Что было критерием правильности знаний у моистов

Учение о знании у поздних моистов

Введение. Значимость изучения гносеологии поздних моистов

Здесь, однако, есть один нюанс. В позиции Фэн Юланя (и во всех сходных), – хотя она в целом и не верна, – есть свой резон. Действительно, если смотреть на всю историю китайской философии, то гносеологическая проблематика в ней прослеживается как вторичная по отношению к этической – это в частности означает и то, что учение о знании рассматривается через призму этических вопросов и в связи с ними. Эта специфичность китайской гносеологии является следствием утверждения конфуцианской парадигмы философствования в качестве основной, статус которой не поколебал даже пришедший чуть позже буддизм.

Конфуцианская гносеология предельно специфична, и может служить одним из примеров, в которых выражается особенность всей китайской философии в целом, но если брать период классической китайской философии, когда конфуцианство еще не стало доминирующим видом мышления, мы увидим несколько иную картину: в области, которая наиболее близка западному типу мышления, – в области вопросов о знании и познании, об истине, заблуждении их критериях и т.д. – «моду» задавали не конфуцианцы, а поздние моисты. В учении Конфуция и Мэн-цзы есть отдельные гносеологические элементы, и они сосредоточены на описании типов знания и выделении среди них знания нормативного. В «отрицательной эпистемологии» (тоже представленной элементами) Чжуан-цзы и Лао-цзы это нормативное знание критикуется, и она есть скорее учение не о знании, но о незнании. Представители «школы имен» (и Чжуан-цзы в интерпретации Ч. Хансена [3] ) прямо не затрагивали тему знания, а скорее поднимали проблемы, связанные с употреблением языка, т.е. занимались философией языка. У Сюнь-цзы, единственного конфуцианского мыслителя, который более-менее подробно занимался проблемами знания и познания, есть стройная и законченная теория, включающая в себя вопросы о знании, познании, истине, заблуждениях и т.п., но он явно был вдохновлен построениями поздних моистов. Учение же поздних моистов и достаточно разработано, сложно и разносторонне, чтобы не быть просто набором гносеологических элементов, и в то же время достаточно самобытно. Это первая причина, по которой их гносеология заслуживает пристального изучения.

Настоящая статья по своему характеру и объему не в состоянии описать всю моистскую гносеологию, понимаемую как учение и о знании, и о познании. Поэтому здесь я в основных чертах опишу лишь моистское представление о знании, не затрагивая проблему его получения. Это объясняется той причиной, что фактически то, что я называю моистским учением о знании, наиболее подпадает под то, что обычно понимается под гносеологией. Что же касается того, что я называю моистским учением о познании – то в нем склонны видеть скорее (прото)логику, нежели чем продолжение гносеологии, и обоснование моей интерпретации его как части гносеологии заняло бы слишком много места, да и выходит за рамки данной статьи.

Для моистского учения о знании ключевыми являются первые четыре канона и разъяснения А 3 – А 6 [5] :

A 3
Канон: Чжи₁ (интеллект/сознание/психика) – талант/способность/сырье.
Разъяснение канона: «Интеллект»: то, употребляя что [мы] знаем; и необходимо знаем. (Подобно зрению.)

A 4
Канон: Люй₁ (размышление/обдумывание заранее) – поиск.
Разъяснение канона: «Размышление»: употребляя свое сознание, некто ищет [что-то]; но не необходимо находит это. (Подобно вглядыванию.)

A 5
Канон: Чжи₂ (знание) – связь/схватывание.
Разъяснение канона: «Знание»: употребляя свое сознание, минуя вещи, [мы] способны описать их. (Подобно видению.)

A 6
Канон: Чжи₃ (рассудительность/мудрость) – просветление.
Разъяснение канона: «Мудрость»: употребляя свое сознание, в рассуждениях о вещах, наше знание этого – очевидно/несомненно. (Подобно ясности взгляда.)

Эти четыре канона и разъяснения могут быть представлены в качестве выжимки всех моистских взглядов о знании. Их порядок следования обладает своей архитектурой и смыслом. Действительно, эти четыре канона и разъяснения показывают нам историю становления знания до его совершенного состояния.

Чжи₁ 知 «интеллект» есть цай 材, врожденный талант, способность-к и сырье-для всякого последующего знания. Чтобы знание появилось, необходимо (но не достаточно) люй₁ 慮 «размышление», которое есть его цю 求, поиск. Само же появившееся в результате чжи₂ 智 «знание», т.е. цзе 接, схватывающая связь со своим объектом, с вещью, в конечном итоге должно быть поднято до высшего уровня. Это же чжи₃ «мудрость», которая есть мин 明, просветленность, ясная уверенность осознания, что то, что ты «схватил», есть именно то самое. Подобно тому, как зрение – есть способность видеть. Но прежде мы вглядываемся, а уже вглядевшись, – видим. И видение наше по точности может достигать ясности взгляда опытного лучника.

Эта четырехканонная схема, конспект моистской гносеологии, может быть органично использована для описания всех остальных идей поздних моистов относительно знания, его источников, структуры, форм и т.д. В дальнейшем я построю свое изложение моистской теории познания в качестве детальное разъяснения этих четырех канонов.

Источник

МОИСТЫ

Полезное

Смотреть что такое «МОИСТЫ» в других словарях:

Моисты — Моисты представители моизма, древнекитайской философской школы мо цзя (墨家), основанной философом Мо Ди (Мо цзы, 5 начало 4 в до н. э.). Известны имена некоторых из них: Цинь Хуали, Мэн Шэн, Тянь Сян цзы, Фу Дунь. Школа моистов… … Википедия

Моисты (аул) — Покинутый аул Моисты Страна РоссияРоссия … Википедия

МО ЦЗЯ — МО ЦЗЯ (школа Мо, школа моистов, моизм) философское направление и организация последователей МоДи, существовавшая в Китае в 5 3 вв. до н. э. (расцвет приходится на 4 в. до н. э.) Для борьбы за соблюдение чистоты “учения Мо” и распространение… … Философская энциклопедия

МОИЗМ — школа Мо (мо цзя), древнекитайское философско религиозное учение, сформировавшееся в 5 4 вв. до н.э. и получившее широкое распространение в 4 3 вв. до н.э. во многом благодаря своим популистским установкам, методологически фундированной… … Энциклопедия Кольера

КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ. МОИЗМ — Моизм явился одной из первых теоретических реакций на конфуцианство в древнекитайской философии. Создатель и единственный крупный представитель школы, названной его именем, Мо Ди, или Мо цзы (490 468 403 376 до н.э.), согласно Хуайнань цзы,… … Энциклопедия Кольера

Китай — Китайская Народная Республика, КНР (кит. Чжунхуа жэньминь гунхэго). I. Общие сведения К. крупнейшее по численности населения и одно из крупнейших по площади государств в мире; расположен в Центральной и Восточной Азии. На востоке … Большая советская энциклопедия

Мо-цзы — Мо Ди (479 400 до н. э.), древнекитайский философ и политический деятель, основатель школы моистов. Возможно, был сановником в царстве Сун. М. ц. и его последователи отражали интересы свободных низших слоёв китайского общества… … Большая советская энциклопедия

МИН БЯНЬ — МИН БЯНЬ (кит. различение имен, спор об именах) принятое в китайской историко философской науке обобщающее название тех направлений в древнекитайской философской мысли, которые затрагивали проблему соотношения “имен и реалий” (мин ши), в т. ч … Философская энциклопедия

Мо-цзы — кит. 墨翟 Дата рождения: ок. 470 Дата смерти: ок. 391 до н. э. Мо Ди (кит. 墨翟), или Мо цзы (кит. 墨子; ок. 470 ок. 391 до н. э.) древнекитайский … Википедия

Источник

МОИЗМ

МОИЗМ, «школа Мо» (мо цзя), древнекитайское философско-религиозное учение, сформировавшееся в 5–4 вв. до н.э. и получившее широкое распространение в 4–3 вв. до н.э. во многом благодаря своим популистским установкам, методологически фундированной аргументации и широкой практической деятельности его адептов, сплоченных в военно-религиозный «орден» и способных на такие радикальные акции, как массовое самоубийство (более 180 человек во главе с Мэн Шэном) и казнь собственного сына (Фу Дунем).

Согласно теории происхождения древнекитайских философских школ, выдвинутой Лю Синем (46 до н.э. – 23 н.э.) и зафиксированной Бань Гу (32–92) в библиографическом каталоге И вэнь чжи (Трактат об искусстве и литературе), вошедшем в Хань шу (Книга [о династии] Хань), моизм создали выходцы из храмовых сторожей. Развивший эту теорию в 20 в. и основывающийся на отраженном в гл. 50 «Популярные учения» (Сянь сюэ) трактата Хань Фэй-цзы (3 в. до н.э.) определении конфуцианцев и моистов как «жу» («ученые интеллектуалы») и «ся» («воины-удальцы, рыцари»), Фэн Юлань (1895–1990) связал происхождение моизма с социальной прослойкой «рыцарей», что должно объяснять повышенный интерес его представителей к военной тематике и их альтруистическое народолюбие.

Моизм явился одной из первых теоретических реакций на конфуцианство. Создатель и единственный крупный представитель школы, названной его именем, – Мо Ди, или Мо-цзы (490–468 – 403–376 до н.э.), согласно Хуайнань-цзы, первоначально был сторонником конфуцианства, а затем выступил с его резкой критикой. От других философских течений древнего Китая моизм отличают две специфические особенности: теологизированность и организационная оформленность, что вместе с повышенным интересом к логико-методологической проблематике окрашивало его в схоластические тона. Эта своеобразная секта выходцев из нижних слоев общества, прежде всего ремесленников и внештатных воинов-удальцов, очень напоминала пифагорейский союз и возглавлялась «великим учителем» (цзюй цзы), который, согласно Чжуан-цзы (гл. 33), считался «совершенномудрым» (шэн) и которого Го Можо (1892–1978) сравнил с папой римским. Реконструируется следующая преемственность обладателей данного поста: Мо Ди – Цинь Гули (Хуали) – Мэн Шэн (Сюй Фань) – Тянь Сян-цзы (Тянь Цзи) – Фу Дунь. Затем в конце 4 в. до н.э., по-видимому, произошел распад единой организации на два или три направления «отделившихся моистов» (бе мо), во главе которых стояли Сянли Цинь, Сянфу (Бофу), Дэнлин. После теоретического и практического разгрома моизма во второй половине 3 в. до н.э., обусловленного его собственной дезинтеграцией и антигуманитарными репрессиями при династии Цинь (221–207 до н.э.), а также конфуцианскими запретами в эпоху Хань (206 до н.э. – 220 н.э.), он продолжал существовать лишь как духовное наследие, коллективно выработанное несколькими поколениями его представителей, целиком приписанное главе школы и закрепленное в глубоком и обширном, но плохо сохранившемся трактате Мо-цзы.

Учение самого Мо-цзы изложено в десяти начальных главах, названия которых отражают его основополагающие идеи: «Почитание достойных» (Шан сянь), «Почитание единения» (Шан тун), «Объединяющая любовь» (Цзянь ай), «Отрицание нападений» (Фэй гун), «Сокращение потребления» (Цзе юн), «Сокращение погребальных [расходов]» (Цзе цзан), «Воля Неба», (Тянь чжи), «Духовидение» (Мин гуй), «Отрицание музыки» (Фэй юэ), «Отрицание предопределения» (Фэй мин). Все они разбиты на три схожие друг с другом части, что явилось следствием отмеченного в гл. 33 Чжуан-цзы и гл. 50 Хань Фэй-цзы разделения моистов на три направления, каждое из которых оставило свой вариант изложения общих положений. В середине трактата помещены главы «Канон» (Цзин), «Изъяснение канона» (Цзин шо), каждая в двух частях; «Большой выбор» (Да цюй) и «Малый выбор» (Сяо цюй), которые вместе называются «Моистским каноном» (Мо цзин), или «Моистской диалектикой» (Мо бянь), и представляют собой формализованный текст, демонстрирующий высшие достижения древнекитайской протологической методологии, полученные к 3 в. до н.э. в кругах поздних моистов или, согласно гипотезе Ху Ши (1891–1962), последователей «школы имен». Содержание данного раздела Мо-цзы, охватывающее прежде всего гносеологическую, логико-грамматическую, математическую и естественнонаучную проблематику, благодаря ее сложности и специфической (интенсиональной) форме изложения стало малопонятным уже для ближайших потомков. Заключительные главы трактата, позднейшие по времени написания, посвящены более конкретным вопросам обороны городов, фортификации и сооружения защитных орудий.

Главный пафос социально-этического ядра моистской философии – аскетическое народолюбие, предполагающее безусловный примат коллективного над индивидуальным и борьбу с частным эгоизмом во имя общественного альтруизма. Интересы народа в основном сводятся к удовлетворению элементарных материальных потребностей, определяющих его поведение: «В урожайный год люди гуманны и добры, в неурожайный – негуманны и злы» (Мо-цзы, гл. 5). С этой точки зрения традиционные формы этико-ритуальной благопристойности (ли₂) и музыки рассматриваются как проявления расточительства. Строго иерархичной конфуцианской гуманности (жэнь), которую моисты называли «разделяющей любовью» (бе ай), направленной только на своих близких, они противопоставили принцип всеобъемлющей, взаимной и равной «объединяющей любви» (цзянь ай), а конфуцианскому антиутилитаризму и антимеркантилизму, превозносившему должную справедливость (и) над пользой/выгодой (ли₃), – принцип «взаимной пользы/выгоды» (сян ли).

В позднем моизме, переориентировавшемся с теистических аргументов на логические, всеобъемлемость любви доказывалась тезисом «Любить людей не значит исключать себя», предполагающим вхождение субъекта («себя») в число «людей», а контрарная оппозиция между апологией пользы/выгоды и признанием должной справедливости «желанной Небу» и являющейся «самым ценным в Поднебесной» снималась прямой дефиницией: «должная справедливость есть польза/выгода».

Борясь с ассимилированной конфуцианством древней верой в «небесное предопределение» (тянь мин, см. МИН-ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ), моисты утверждали, что в судьбах людей нет фатального предопределения (мин), поэтому человек должен быть активен и деятелен, а правитель – внимателен к достоинствам и талантам, которые следует почитать и продвигать независимо от социальной принадлежности. Результатом правильного взаимодействия верхов и низов на основе принципа равных возможностей, согласно Мо-цзы, должно стать всеобщее «единение» (тун), т.е. преодолевшее животный хаос и первобытные смуты всеобщей взаимной вражды централизованно управляемое, машинообразное, структурное целое, которое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо. Эта идея, по мнению некоторых специалистов (Цай Шансы, Хоу Вайлу), породила знаменитую социальную утопию Великого единения (да тун), описанную в гл. 9 Ли юнь («Циркуляция благопристойности») конфуцианского трактата Ли цзи. В связи с особым вниманием со стороны представителей «школы имен» к категории «тун» в значении «тождество/подобие» поздние моисты подвергли ее специальному анализу и выделили четыре главных разновидности: «Два имени (мин₂) одной реалии (ши) – [это] тун [как] повторенность (чун). Невыделенность из целого – [это] тун [как] единотелесность (ти, см. ТИ – ЮН). Совместное нахождение в помещении – [это] тун [как] совпадение (хэ₃). Наличие основания для единения (тун) – [это] тун [как] родственность (лэй)» (Цзин шо, ч. 1., гл. 42). Важнейшим выводом из моистского идеала всеобщего «единения» стал призыв к антимилитаристской и миротворческой деятельности, который подкреплялся теорией фортификации и обороны. Для отстаивания и пропаганды своих взглядов моисты разрабатывали специальную технику убеждения, которая привела к созданию оригинальной эристико-семантической протологики, ставшей их главным вкладом в китайскую духовную культуру.

Вплоть до 18–19 вв. трактат Мо-цзы занимал маргинальное положение в традиционной китайской культуре, специфическим проявлением чего стало включение его в 15 в. в состав канонической даосской библиотеки Дао цзан (Сокровищница дао), хотя уже в Мэн-цзы была отмечена противоположность моизма и даосизма (представленного Ян Чжу). Повышенный интерес к моизму, возникший в конце 19 – начале 20 в. и поддержанный такими видными мыслителями и общественными деятелями, как Тань Сытун (1865–1898), Сунь Ятсен (1866–1925), Лян Цичао (1873–1923), Лу Синь (1881–1936), Ху Ши и другими, обусловливался, во-первых, общей тенденцией видеть в нем древнее провозвестие утилитаризма, социализма, коммунизма, марксизма и даже христианства, что затем обернулось его обличением Го Можо как тоталитаризма фашистского типа, а во-вторых, стимулированной столкновением с Западом активизацией поисков китайских аналогов западной научной методологии.

Го Мо-жо. Эпоха рабовладельческого строя. М., 1956
Го Мо-жо. Бронзовый век. М., 1959
Древнекитайская философия, тт. 1–2. М., 1972–1973
Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985
Титаренко М.Л. Влияние Мо Ди и его школы на развитие философской и общественно-политической мысли Китая. – Новое в изучение Китая, ч. 2. М., 1988
Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994
Великие мыслители Востока. М., 1998
Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб, 1998
Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999

Источник

Моизм. Учение Мо-цзы

Основатель моизма Мо-цзы (479-400 гг. до н.э.) развивал идею естественного равенства всех людей и выступил с обоснованием договорной концепции возникновения государства, в основе которой лежит идея принадлежности народу верховной власти.

В поисках «единого образца справедливости» Мо-цзы выдвинул идею договорного происхождения государства и управления. В древности, говорил он, не было управления и наказания, «у каждого было свое понимание справедливости», между людьми царила вражда. «Беспорядок в Поднебесной был такой же, как среди диких зверей. Поняв, что причиной хаоса является отсутствие управления и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной и сделали его сыном неба. Только сын неба может создавать единый образец справедливости в Поднебесной, поэтому в Поднебесной воцарился порядок».

Исходным пунктом служит констатация неустройства, в котором пребывает Поднебесная. ‘Большие государства нападают на маленькие, большие семьи одолевают маленькие, сильные угнетают слабых, умные строят козни против глупых и знатные кичатся своим превосходством над низкорожденными’. Отыскивая причину этих несчастий, Мо-цзы говорит: ‘Произошли ли они от любви к людям и от стремления принести им пользу? Конечно, нет. Конечно, они произошли от ненависти к людям и от стремления принести им вред. И если мы попытаемся найти название для тех в Поднебесной, кто ненавидит людей и вредит им, скажем ли мы, что им свойственна всеобщность или что им свойственна обособленность? Конечно, мы скажем, что обособленность, ибо именно обособленность в отношениях друг с другом приводит к великим бедам для Поднебесной. Поэтому обособленность должна быть уничтожена. Ее следует заменить всеобщностью’.

Это рассуждение чрезвычайно характерно для Мо-цзы. Проблема общественного устройства трактуется здесь в отрыве от человека как реального существа, обладающего определенными чувствами. Человек мыслится как tabula rasa, на которую могут быть нанесены и стерты любые письмена. В другом месте Мо-цзы высказывается на этот счет еще более решительно, заявляя, что для осуществления гуманности и справедливости ‘следует устранить веселье, гнев, радость, горе и любовь’. Только при таком подходе, отвлекающемся от реальности человеческих чувств, возможна искусственная оппозиция терминов, предлагаемая Мо-цзы. Каков в самом деле смысл утверждения, что все беды происходят от обособленности? Авторы, считающие, что Мо-цзы выступает против свойственного конфуцианцам превознесения семейных привязанностей в ущерб более широким общечеловеческим устремлениям, в какой-то мере правы. Но если в плане призыва к совершенствованию общества можно говорить о недостаточности подобных привязанностей, о том, что они должны быть дополнены братским отношением ко всем людям, то невозможно согласиться с тем, что эти привязанности (‘обособленность’ в терминах Мо-цзы) должны быть отброшены и их место должна занять всеобщая любовь.

Оба способа осуществления всеобщей любви объединяет одно: они исходят из предпосылки, что человек делает лишь то, что ему выгодно. Если Конфуций наряду с идеалом послушного сына и примерного подданного создает идеал человека, действующего из бескорыстного стремления воплотить в жизнь нравственные ценности, то Мо-цзы уверен, что человек озабочен только тем, чтобы доставить себе удовольствие и избежать страдания. Никаких других мотивов Моцзы не признает. Л.Вандермерш называет эту концепцию ‘пессимистической’. Бодрый активизм Мо-цзы вряд ли может быть назван пессимизмом, но Вандермерш прав в том отношении, что Моцзы не верит в лучшие возможности человека. И, хотя он требует от людей максимального альтруизма, достичь его при таком подходе можно лишь при помощи воздействия на человека извне наказаниями и наградами. Система этих наказаний и наград исходит от государства, и, таким образом, именно государственная организация делается для Мо-цзы основной проблемой. Если для Конфуция в центре стоял человек и политика трактовалась как сфера этики, говорившей об отношении человека к человеку, то Мо-цзы, перенося центр тяжести на государство, совершает решающий шаг в направлении политизации китайской общественной мысли.

Отказавшись от идеала личности и перенеся все свои надежды на идеальное государство, Мо-цзы создал первую в Китае утопию.

4. Легизм. Школа «законников»

Основные идеи древнекитайского легизма изложены в трактате IV в до н.э. «Шан цзюнь шу» («Книга правителя области Шан»). Ряд глав трактата написан самим Гунсунь Яном (390- 338 гг. до н.э.), известным под именем Шан Ян. Этот видный теоретик легизма и один из основателей школы «законников» (фацзя) был правителем области Шан во времена циньского правителя Сяо-гуна (361-338 гг. до н.э.).

Шан Ян выступил с обоснованием управления, опирающегося на законы (фа) и суровые наказания. Критикуя распространенные в его время и влиятельные конфуцианские представления, и идеалы в сфере управления (приверженность старым обычаям и ритуалам, устоявшимся законам и традиционной этике и т.д.), Шан Ян замечает, что люди, придерживающиеся подобных взглядов, могут «лишь занимать должности и блюсти законы, однако они не способны обсуждать (вопросы), выходящие за рамки старых законов».

Представления легистов о жестоких законах как основном (если не единственном) средстве управления тесно связаны с их пониманием взаимоотношений между населением и государственной властью. Эти взаимоотношения носят антагонистический характер по принципу «кто кого»: «Когда народ сильнее своих властей, государство слабое; когда же власти сильнее своего народа, армия могущественна».

Этому идеалу «законнического» государства совершенно чужды представления о каких-либо правах подданных по закону, об обязательности закона для всех (включая и тех, кто их издает), о соответствии меры наказания тяжести содеянного, об ответственности лишь за вину и т.д. По сути дела, закон выступает здесь лишь как голая приказная форма, которую можно заполнить любым произвольным содержанием (повелением) и снабдить любой санкцией. Причем законодатель, согласно Шан Яну, не только не связан законами (старыми или новыми, своими), но даже восхваляется за это: «Мудрый творит законы, а глупый ограничен ими».

Во всех этих произведениях с теми или иными вариантами отстаивается необходимость жестоких законов как средства управления.

В «Хань Фэй-цзы» предпринимается попытка легистской переинтерпретации ряда основополагающих понятий даосизма и конфуцианства (дао, ли, недеяние и т.д.).

В рамках легистской доктрины Хань Фэй выступал за дополнение законов искусством управления. Это, по существу, означало признание недостаточности одних лишь тяжких наказаний в качестве средства управления. Отсюда и его частичная критика в адрес легистов Шан Яна и Шэнь Бу-хая: «Эти двое не совсем тщательно отработали законы и искусство управления». Подобная критика крайних легистских представлений о насилии как единственном способе и критерии управления сочетается в учении Хань Фэя с попыткой наряду с наказательным законом учесть роль и иных регулятивных начал и принципов. Поэтому он, обращаясь к воззрениям даосистов и конфуцианцев, стремился к определенному сочетанию некоторых их идей с легистскими представлениями. Ряд суждений о необходимости изменений законов в соответствии с изменившимися требованиями времени имеются в названной легистской работе «Рассматривать все по нынешнему времени». «Любой закон прежних правителей,- подчеркивал автор этого трактата,- был необходим в свое время. Время и закон развиваются не одинаково, и, пусть старые законы дошли до нас, все же копировать их нельзя. Поэтому следует выбирать из готовых законов прежних правителей (что нужно) и брать за образец то, чем они руководствовались при выработке законов».

Попытки исторического подхода к закону придавали легистской концепции в целом большую гибкость и содействовали ее приспособлению к нуждам политической практики и законодательного процесса. Одновременно, как мы видели, предпринимались попытки легистской переинтерпретации ряда идей даосизма и конфуцианства с целью использовать все идеологически влиятельные и регулятивно значимые концепции управления в интересах бюрократически-централизованной власти. В результате всех этих усилий уже ко II в. до н.э. официальная государственная идеология в Древнем Китае совмещала в себе положения как легизма, так и конфуцианства, причем последнему нередко, по существу, отводилась роль привлекательного фасада и прикрытия. Подобный идейно-теоретический симбиоз различных концепций управления и правопонимания сыграл значительную роль во всем последующем развитии государства и права в Китае.

Заключение

Превратившись в освященную авторитетом веков традицию и привычку, конфуцианский образ мышления став серьезным препятствием развития науки и мысли в Китае.

Антиподом конфуцианства была школа ранних и поздних моистов. Их взгляды на познание были не только обобщением достижений китайских мыслей V-III в. до н. э. в области изучения мышления и процесса познания, но вершиной достижения китайской философии в области гносеологии и логики вплоть до конца XIX в.

Заслуга Мо-цзы и моистов (а также и легистов) в истории китайской философии состоит в том, что они первыми начали изучать сам процесс познания, поставили вопрос о критерии знания, об источнике знания, о путях познания человеком окружающего мира и самого себя. Они рассматривали вопросы о целях и практическом значении знания, о критерии истенности и пытались дать ответы на них.

Исторически сложилось так, что развитие Китая в течение длительного периода времени шло обособленно от развития европейских стран. Знания китайцев об окружающем их мире были очень ограниченными, это способствовало появлению Древнем Китае представлений о том, что Китай является центром мира, а все остальные страны находятся в вассальной зависимости от него.

Что же касается Европы, то она по-настоящему “открыла” Китай лишь в период позднего средневековья, когда после путешествия Марка Пола в Китай стали прибывать миссионеры для обращения многомиллионной массы китайцев в христианство. Миссионеры плохо знали историю страны, ее культуру, не сумели понять ее культуру и традиции. Это привело к искажению истинного облика китайской культуры, в том числе и основной части философии.

Список использованной литературы:

Учебники и Хрестоматии:

1. История политических и правовых учений. Под ред. В.С. Нересянца, М., 1999.

2. История политических и правовых учений. Древний мир. М.: Наука, 1985.

3. История Древнего мира. Под. ред. Уткина А.И., М-85 г.

4. Краткий очерк истории философии. М., 1981

5. Гуревич П.С., Столяров В.И. Мир философии. М., 1991.

6. Спиркин А.Г. Основы философии. М., 1988.

8. Лао-цзы «Дао-Де Цзинь», М. 2003.

9. «Шан Цзюнь Шу» (книга правителя области Шан). М., 1968

10. Рубин В.А. Традиции китайской политической мысли // Вопросы философии. 1970. № 5. С. 19.

11. Якимова Е.В. Политическая культура Китая в трактовке Люсьена Пая // Проблемы Дальнего Востока. 1985. № 5. С. 123-130.

12. Мурадян А.А. Самая благородная наука: Об основных понятиях международно-политической теории // Международные отношения. 1990. С. 21-51.

[1] Лао-цзы «Дао-Де Цзинь», М. 2003.

[2] Мурадян А.А. Самая благородная наука: Об основных понятиях международно-политической теории // Международные отношения. 1990. С. 21-51.

[3] Гуревич П.С., Столяров В.И. Мир философии. М., 1991.

Источник