Что в развитии знаний о цивилизации внесли мирабо старший
5.2. понимание цивилизации и культуры в трудах в. р. де мирабо
5.2. понимание цивилизации и культуры в трудах в. р. де мирабо
Другим мыслителем Просвещения, внесшим определенный вклад в развитие теоретической культурологии, был маркиз Виктор Рикети де Мирабо (1715—1789). Следует сказать, что имя этого мыслителя весьма редко упоминают не только в культурологической, но и социально-философской литературе, между тем, он сформулировал целый ряд идей, не утративших своего значения и сегодня. В частности, ему принадлежит приоритет в введении в научный оборот слова «цивилизация». Им же этот термин был наполнен определенным содержанием, которое сохранялось вплоть до начала XIX века, когда получила распространение другая его трактовка.
Сведений о жизни и деятельности Мирабо практически не сохранилось. Известно только, что он был одним из наиболее крупных экономистов Франции на протяжении ряда лет. Сначала Мирабо разделял взгляды меркантилистов, считавших, что богатство возникает в сфере обращения, и ратовавших за свободную торговлю, не ограниченную никакими рамками. Позже Мирабо изменил свои воззрения и примкнул к физиократам, утверждавшим, что «чистый продукт» (по сути, прибавочная стоимость) создается в сфере сельскохозяйственного производства и зависит от эффективности использования земли. Мирабо написал множество трудов, но для культурологов особый интерес представляет его книга «Друг людей, или Трактат о народонаселении», вызвавшая бурю восторга после ее выхода в свет. Именно в этом произведении, сразу прославившем имя своего создателя, Мирабо впервые употребил слово «Civilisation». В вводном разделе он пишет: «Служители религии по праву занимают первые места в хорошо устроенном обществе. Религия, бесспорно, наилучшая и наиполезнейшая узда человечества, это главная пружина цивилизации (выделено мною. — А. Ш.)». Неоднократно данное слово встречается и на других страницах книги, где Мирабо рассуждает о преимуществах цивилизации, об отличиях стран просвещенных от тех, которые пребывают во мраке невежества. Публикация книги «Друг народа» состоялась в 1756 г., и есть основания утверждать, что именно с этого времени понятие «цивилизация» начинает самостоятельную жизнь, притом не только во французском, но и в других европейских языках.
Мирабо весьма широко использовал данный термин в своих более поздних работах, в том числе в книге «Теория налога», а также в незаконченном сочинении «Друг женщин, или Трактат о цивилизации». Именно в последней работе содержится изложение того, что, с точки зрения Мирабо, необходимо понимать под цивилизацией:
Я удивляюсь. насколько ложны наши взгляды в отношении того, что мы принимаем за цивилизацию, из-за ложных во всех пунктах поисков. Если бы я спросил у большинства, в чем, по их мнению, состоит цивилизация, то мне ответили бы: цивилизация есть смягчение нравов, учтивость, вежливость и знания, распространяемые для того, чтобы соблюдались правила приличий и чтобы эти правила играли роль законов общежития. Все то являет лишь маску добродетели, а не ее лицо, и цивилизация ничего не совершает для общества, если она не дает ему основы и формы добродетели11.
По мысли Мирабо, цивилизация возникает тогда, когда формируется социальная система, базирующаяся на гуманных основаниях, исключающая проявления жестокости и диких нравов. Переход социальной системы на стадию цивилизации Мирабо также связывает с высоким уровнем наук и искусств, развитием промышленности и сельского хозяйства, расцветом торговли и денежного обращения. Образцом страны, достигшей высшей ступени цивилизации, для Мирабо была Франции последней четверти XVIII в., по отношению к которой все остальные страны рассматривались им как находящиеся на более низкой стадии развития. В этом отношении он был антиподом Руссо, который блестяще показал всю противоречивость становления западноевропейской цивилизации и культуры.
Оноре Габриэль Мирабо. Его жизнь и общественная деятельность
Эти биографические очерки были изданы около ста лет назад в серии «Жизнь замечательных людей», осуществленной Ф.Ф.Павленковым (1839-1900). Написанные в новом для того времени жанре поэтической хроники и историко-культурного исследования, эти тексты сохраняют ценность и по сей день. Писавшиеся «для простых людей», для российской провинции, сегодня они могут быть рекомендованы отнюдь не только библиофилам, но самой широкой читательской аудитории: и тем, кто совсем не искушен в истории и психологии великих людей, и тем, для кого эти предметы – профессия.
Оглавление
Приведённый ознакомительный фрагмент книги Оноре Габриэль Мирабо. Его жизнь и общественная деятельность предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.
Общество, в котором, жил и воспитывался Мирабо. — Его отец. — Образование, которое он получил. — Поступление на службу; невоздержанное поведение; заключение в крепость
9 марта 1749 года в замке Биньон, близ Немура, родился Оноре Габриель де Рикети, граф де Мирабо, из знатного рода, от Виктора де Рикети, маркиза де Мирабо, и Марии Женевьевы де Вассан. В это время дух французского дворянства средних веков существенно изменился. Когда-то эти дворяне считали себя владетельными особами в принципе равными государям. В XVI веке они были не только владельцами различных земель, но и рожденными представителями боровшихся в государстве партий. Гизы стояли во главе католиков, Роганы — гугенотов. Выскочки, итальянцы Ришелье и Мазарини, сломили это гордое дворянство и превратили его в придворный штат королей. Среди праздной и беспутной жизни при дворе оно утратило все нравственные основы. Его непреклонный, феодальный дух превратился в малодушное, легкомысленное тщеславие. В то время, когда английское дворянство, управляя страною среди шумной свободы, вырабатывало в себе солидные качества, необходимые для государственных людей — знание, деловитость, опытность в политической и международной борьбе, — французское прививало себе одну легковесность. Не имея никакого серьезного влияния на государственные дела, никакой серьезной цели в жизни, дворянство старалось возвышать себя в общественном мнении роскошью и расточительностью, которые разоряли его и делали его положение все более безвыходным. Чем менее оно имело политической власти, тем более в нем становилось упрямого чванства, самодурства, необузданных наклонностей и деспотизма. В то время, когда дворянство и столь же беспутное духовенство проваливались в свое дутое величие, ученые и философы, вышедшие из среднего сословия, сыпали научными открытиями и великими идеями, которые сделали Францию светочем для всего тогдашнего мира. Перед славой интеллигенции и дворянство, и духовенство погрузились в тень. Интеллигенция создавала идеи, но не имела никаких путей для их осуществления.
Близорукое правительство по неопытности своей и не подозревало, как опасно оставлять мыслящую силу страны без дела. Сила эта, устраненная от работы, выразила свое неудовольствие тем, что всем своим идеям придавала резкий оппозиционный характер. Колорит этой резкости был тем ярче, чем более дворянство и духовенство старались проявить перед правительством свое традиционное значение. Так как все идеи исходили от серьезно работавшей и мыслившей интеллигенции, то ими увлекались не только дворяне, но и короли Франции, государи и государственные люди всей Европы. На Людовике XV они отозвались, впрочем, разве тем, что он в интересах личных своих страстей освободился от традиционных предрассудков и придал демократический характер выбору любовниц. Традиция требовала, чтобы король брал последних из среды высшей аристократии, а он влюбился в дю Барри, принадлежавшую к числу женщин низкого происхождения. Другая любовница, ребенок пятнадцати лет, вместе со своим семейством заплатила за честь быть королевской наложницей продолжительным заключением в тюрьме.
Дворянство и духовенство мстили королям за утрату своего политического значения проповедью свободы и равенства, и это внесло в их среду двуличность и лицемерие. Восторженно мечтая о прелестях жизни естественного человека, бегущего от испорченной атмосферы городов, о суровой республиканской добродетели, презирающей роскошь и способной на все ради сохранения свободы, они предавались необузданному разврату, безжалостно притесняли и глубоко презирали не только простой народ, но и средний класс. За привилегии свои они держались с тем большим упрямством, чем живее чувствовали унижение, отнимавшее у них влияние на государственные дела. Народ они презирали, а дикарей разукрашивали небывалыми добродетелями; рассказы Тацита о германцах воспламеняли их воображение, и Мирабо в своем “Опыте о деспотизме” цитирует этого писателя беспрерывно. Полный разлад между идеями и жизненной практикой окончательно лишал их нравственных устоев.
Такова была среда, в которой родился и жил юный граф Мирабо. От природы он был одарен необыкновенными способностями и такой впечатлительностью и страстностью, которую редко можно было встретить даже среди такого впечатлительного народа, как французы. Впечатления овладевали им с неудержимой силой, против которой он не находил в себе энергии бороться. При подобной натуре было весьма важно, чтобы среда направляла весь этот богатый запас энергии к добру, а вышло наоборот: к добру Мирабо должен был стремиться наперекор и назло среде; среда ненавидела его за это и поминутно, пользуясь его впечатлительностью, погружала его в бездну грязи. Особенность его положения заключалась в том, что фамилия Мирабо не принадлежала к коренному, феодальному дворянству Франции: Рикети были купцы и разбогатели торговлей. Один из них в 1570 году купил замок Мирабо, а Людовик XIV сделал его потомка маркизом. Такое происхождение при знатности рода располагало их стать во главе плебеев, то есть среднего сословия. Французское дворянство находило, что этой семье никогда не удавалось окончательно вытравить в себе печать буржуазности: даже у великого Мирабо сохранялась буржуазная неуклюжесть и не было настоящего аристократического лоска.
Отец Мирабо представлял собой если не внешность, то дух дворян того времени. Исключительность его положения сделала его интеллигентным и начитанным. Он был одним из выдающихся писателей, и позже сын, цитируя слова своего отца, говорит о нем: “один знаменитый писатель”. Особенной известностью пользовались его: “l’Ami des hommes” (“Друг людей”) и трактат о податях “Theorie de l’impot”. Руссо всем своим существом и всеми инстинктами выражал восторженное вожделение и чутье будущего в народе. Мирабо-отец был не таков: он стоял за свободу, самоуправление, добродетель, благотворительность, но рядом с этим постоянно пересыпал свои сочинения цитатами из Священного Писания, настаивал на необходимости порядка и не слишком последовательно отстаивал даже неограниченную монархию. Таким маркиз был, однако, только в своих теоретических сочинениях; в действительной же жизни он олицетворял собою всю глубину нравственной распущенности, лицемерия и легкомыслия французского дворянства. Он был барин, разорявшийся самыми нелепыми спекуляциями, он влез в долги вследствие безмерного самомнения и невежественной предприимчивости. Сын говорит о нем, что он задумывал аграрные реформы, не умея отличить рожь от пшеницы. Самый посредственный лавочник не был способен делать те глупости, которые делал этот известный ученый. Он считал себя великим экономистом и весьма дорожил основанным им обществом для развития экономических знаний, на деле же оказывался самым поверхностным из дельцов. Он так резко проповедовал благотворительность и гуманность, так сильно восставал против того, что тогда называли тиранией, так усердно обличал откупщиков, что сидел за это в тюрьме и подвергался ссылке; однако же это не сделало его таким же противником деспотизма на деле, каким он был на словах. Свое семейство он безжалостно преследовал самодурством и деспотическими мерами; уверяют, что в течение своей жизни он выхлопотал у правительства шестьдесят семь указов, называвшихся “lettres de cachet”, которыми его жена и дети подвергались тюремному и монастырскому заключению и ссылкам. Положим, это число преувеличено, но их все-таки было слишком достаточно для характеристики его тиранства. Отец Мирабо сам никогда не стеснялся удовлетворять свои страсти и имел любовниц, которые старались отбить его у жены и овладеть им навсегда; об его разврате рассказывают невероятные вещи, а между тем от жены своей он требовал строгих семейных добродетелей и жестоко преследовал ее по подозрению в неверности. В приданое за нею он получил два миллиона франков, а во время своих преследований держал ее в тяжелой нужде. Для сына своего он взял воспитателя, но скоро сменил его потому, что тот казался ему недостаточно строгим. Сына он ненавидел уже с двенадцатилетнего возраста. Ребенок возмущал его всем, даже своим добродушием и склонностью к благотворительности. Воспитателя Пуассона он заменил наставником Сигре, который обучил юношу латинскому языку. Уверяют, что это обучение было неудовлетворительно, однако же Мирабо в своих сочинениях сыплет латинскими цитатами: видно, что он читал римских писателей в подлиннике. Кроме того, он обучался военным наукам и в четырнадцать лет написал похвальное слово Конде. Пятнадцати лет он поступил в пансион, где его обучали математике и языкам.
Как многих дворян того времени, его готовили к военной службе. В одном из своих сочинений Мирабо говорит, что получил плохое образование и не имел наставника, но знакомство с тем, что он писал и говорил, убедит всякого, что он был человек начитанный. Из его произведений видно, впрочем, что он не получил систематического образования и не был приучен ни к последовательному мышлению, ни к строго систематическому изложению. Склад его ума был таков, что мало-мальски умелая рука воспитателя привила бы ему и то, и другое качество. Способность к глубокому и оригинальному мышлению в нем несомненна, но он не был приучен разрабатывать свои мысли до того, чтобы устранять из них противоречия и создавать стройное целое. При сильном его уме этот недостаток не заметен в его речах, но резко бросается в глаза в его книгах. В своем сочинении о тюрьмах для государственных преступников “Des lettres de cachet et des prisons d’etat” Мирабо в одном месте, низвергая деспотизм, восхваляет народное управление, доказывает, какую силу свобода давала грекам; а в другом, восставая против остракизма, уверяет, что в греческих демократиях свободы вовсе не было, а господствовала тирания черни. Источником этих противоречий была необузданная страстность, с которой Мирабо отдавался всякому настроению; на ораторской трибуне эта страстность не раз сослужила ему великую службу.
Подобно английским аристократам, Мирабо занимался самыми разнообразными предметами, но был способен приобретать основательные знания в отрасли, на которую обращал особенное внимание. Он уверяет, что по военным наукам сделал выписки из трехсот авторов и писал мемуары по всем их частям; из его сочинений видно также серьезное знакомство с историей и политической литературой его времени. Семнадцати лет молодой Мирабо уже окончил свое образование и поступил на военную службу в кавалерийский полк маркиза Ламбера. Отец поручил его особому надзору маркиза и прибавил к нему еще присмотр слуги. Однако сугубый надзор не помог: юноша проиграл сорок или восемьдесят луидоров, увлекся женщиной из народа и дал обязательство на ней жениться. Но возможно ли было дозволить графу Мирабо жениться на ком-нибудь?
Мирабо говорит сам про себя, что первый порыв у него всегда был честный. Но первый порыв встретил неодолимый отпор, и юноша получил первый урок разврата. Легкомысленный, безнравственный взгляд его среды на отношения полов навязан был ему силою. Последствия показали, куда это привело при его увлекательном красноречии, очаровательном обращении, прелестном голосе и музыкальном таланте, а главное — при необузданной страстности, против которой ни он сам, ни женщины, производившие на него впечатление, не могли устоять.
Тому, что сделал Мирабо на первом шагу своей жизни, отец научил его своим примером. В юности он проделывал такие же вещи, подражая среде, в которой жил, и, дожив до седых волос, остался, в сущности, таким, каким был в молодости. Подобное настроение неизбежно следовало из нравственных воззрений и понятий о счастье тогдашней французской аристократии. А между тем, толкая и своим примером, и своими речами юношество на этот скользкий путь, французские аристократы понимали гибельные его последствия. Они восхищались своим безумством, но не могли не понимать горьких плодов этого безумства. Натолкнуть на такую дорогу такую талантливую натуру, как Мирабо, — натуру, способную сделать столько необычайного и полезного, было поистине великим преступлением, но Мирабо-отец не ведал что творил. Подготовив неопытному ребенку плачевную будущность, он был вполне неспособен раскрыть ему глаза и оградить его от опасности. Ему и в голову не приходило винить себя в тех заблуждениях, которыми сын начал свое жизненное поприще; он возненавидел сына и, подобно другим аристократам, задумал обуздать его самыми крутыми и деспотическими мерами. Брат маркиза советовал выслать его в Суринам, где юноше пришлось бы погибнуть от невыносимого климата. Как по отношению к Мирабо, так и по отношению к другим юнцам из знатных семейств крутые меры оказались бессильными поправить то, что было испорчено дурным воспитанием.
Историки много рассказывают нам о разврате и распущенности французского двора; случается, что они упоминают о баловстве и безнравственной снисходительности правительства к порокам и необузданным поступкам аристократов, но никто не изображает оборотной стороны медали для самих распутников. Эту оборотную сторону можно вычитать из сочинений Мирабо-сына. Тут вы видите, что тюремное заключение и ссылка административным путем применялись несравненно чаще к семейным преступлениям аристократов, чем к политическим. По семейным преступлениям, за вину и без вины, юные и старые аристократы и аристократки страдали годы, умирали, сходили с ума в тюрьмах в несравненно большем числе, чем политические преступники. Отцы, жены, дочери, любовницы знатных любовников засаживали своих детей, мужей и родителей или ради их исправления, или чтобы избавиться от них и завладеть их имуществом.
Отец-Мирабо в своем “Друге людей”, говоря о распущенности французской аристократии, доказывает, что строгими мерами ничего нельзя сделать в борьбе с подобным злом; тут необходимы хорошие примеры и привычка родителей к воздержанности. Хорошего примера он сыну своему не дал, а испросил указ, по которому восемнадцатилетний граф был заточен в крепости на острове Ре, где и должен был провести целый год или полгода вдобавок к прежним его арестам по распоряжению Ламбера.
Шендрик А. И. Теория культуры: Учебное пособие для вузов
| Название | Шендрик А. И. Теория культуры: Учебное пособие для вузов |
| страница | 10/11 |
| Дата публикации | 22.06.2013 |
| Размер | 1.94 Mb. |
| Тип | Учебное пособие |
zadocs.ru > Культура > Учебное пособие
| Понимание цивилизации и культуры в трудах В.Р. де Мирабо |
Другим мыслителем Просвещения, внесшим определенный вклад в развитие теоретической культурологии, был маркиз Виктор Рикети де Мирабо (1715—1789). Следует сказать, что имя этого мыслителя весьма редко упоминают не только в культурологической, но и социально-философской литературе, между тем, он сформулировал целый ряд идей, не утративших своего значения и сегодня. В частности, ему принадлежит приоритет в введении в научный оборот слова «цивилизация». Им же этот термин был наполнен определенным содержанием, которое сохранялось вплоть до начала XIX века, когда получила распространение другая его трактовка.
Сведений о жизни и деятельности Мирабо практически не сохранилось. Известно только, что он был одним из наиболее крупных экономистов Франции на протяжении ряда лет. Сначала Мирабо разделял взгляды меркантилистов, считавших, что богатство возникает в сфере обращения, и ратовавших за свободную торговлю, не ограниченную никакими рамками. Позже Мирабо изменил свои воззрения и примкнул к физиократам, утверждавшим, что «чистый продукт» (по сути, прибавочная стоимость) создается в сфере сельскохозяйственного производства и зависит от эффективности использования земли. Мирабо написал множество трудов, но для культурологов особый интерес представляет его книга «Друг людей, или Трактат о народонаселении», вызвавшая бурю восторга после ее выхода в свет. Именно в этом произведении, сразу прославившем имя своего создателя, Мирабо впервые употребил слово «Civilisation». В вводном разделе он пишет: «Служители религии по праву занимают первые места в хорошо устроенном обществе. Религия, бесспорно, наилучшая и наиполезнейшая узда человечества, это главная пружина цивилизации (выделено мною. — А. Ш.)». Неоднократно данное слово встречается и на других страницах книги, где Мирабо рассуждает о преимуществах цивилизации, об отличиях стран просвещенных от тех, которые пребывают во мраке невежества. Публикация книги «Друг народа» состоялась в 1756 г., и есть основания утверждать, что именно с этого времени понятие «цивилизация» начинает самостоятельную жизнь, притом не только во французском, но и в других европейских языках.
Мирабо весьма широко использовал данный термин в своих более поздних работах, в том числе в книге «Теория налога», а также в незаконченном сочинении «Друг женщин, или Трактат о цивилизации». Именно в последней работе содержится изложение того, что, с точки зрения Мирабо, необходимо понимать под цивилизацией:
Я удивляюсь. насколько ложны наши взгляды в отношении того, что мы принимаем за цивилизацию, из-за ложных во всех пунктах поисков. Если бы я спросил у большинства, в чем, по их мнению, состоит цивилизация, то мне ответили бы: цивилизация есть смягчение нравов, учтивость, вежливость и знания, распространяемые для того, чтобы соблюдались правила приличий и чтобы эти правила играли роль законов общежития Все то являет лишь маску добродетели, а не ее лицо, и цивилизация ничего не совершает для общества, если она не дает ему основы и формы добродетели 11 .
По мысли Мирабо, цивилизация возникает тогда, когда формируется социальная система, базирующаяся на гуманных основаниях, исключающая проявления жестокости и диких нравов. Переход социальной системы на стадию цивилизации Мирабо также связывает с высоким уровнем наук и искусств, развитием промышленности и сельского хозяйства, расцветом торговли и денежного обращения. Образцом страны, достигшей высшей ступени цивилизации, для Мирабо была Франции последней четверти XVIII в., по отношению к которой все остальные страны рассматривались им как находящиеся на более низкой стадии развития. В этом отношении он был антиподом Руссо, который блестяще показал всю противоречивость становления западноевропейской цивилизации и культуры.
^ И.Г. Гердер и его теория культуры
Третьей крупной фигурой европейского Просвещения, оказавшей существенное влияние на развитие культурологической мысли, был Иоганн Готфрид Гердер (1744—1803).
Гердер вошел в историю европейской социально-философской мысли как основоположник историософии, предложивший оригинальную трактовку исторического процесса. Его считают также одним из создателей оригинальной исторической теории языка, основные положения которой были в дальнейшем использованы Гум-больтом, Штейнталем и Потебней при разработке «философии языка». Многие исследователи (прежде всего отечественные) видят в нем отца-основателя современной культурологии, утверждая, что именно он сформулировал проблему культуры как проблему теоретического знания. С этими суждениями в принципе можно согласиться, ибо действительно Гердер первым дал определение культурного прогресса и раскрыл его содержание. Ему же принадлежит идея об особой эвристичности культурологического подхода, который, с его точки зрения, дает более весомые результаты, чем все остальные. Наконец, Гердер выдвинул и обосновал тезис о цели человеческой истории, состоящей в том, чтобы «шире распространять гуманный дух и культуру человеческого рода» 12 .
Иоганн Готфрид Гердер родился в маленьком городке в Восточной Пруссии в семье учителя местной школы. Ее же он и закончил в шестнадцатилетнем возрасте. Год спустя, благодаря протекции одного русского офицера, принявшего участие в его судьбе, Гердер поступает на медицинское отделение известного Кенигсбергского университета, однако вскоре переводится на теологический факультет, который и заканчивает в 1764 г. В университете кумирами Гердера были Кант и антипод Канта по образу мыслей Иоганн Георг Гаман, который был известен в научных кругах Германии не только как блестящий знаток античной литературы, но и как глубоко религиозный человек, увлеченно занимающийся вопросами теологии. Влияние этих двух людей на Гердера было определяющим и во многом обусловило выбор им своего жизненного пути.
После университета Гердер получает приглашение занять пост помощника ректора церковной школы в Риге. Для юноши из бедной семьи это был неплохой шанс подняться на более высокую ступень на сословной лестнице, и Гердер принимает приглашение. В Риге на протяжении нескольких лет он ведет насыщенную заботами и хлопотами административно-преподавательскую деятельность, об успехах которой можно судить хотя бы тому факту, что его приглашают занять преподавательское место в Петербурге, что по тем временам считалось публичным признанием заслуг. Однако Гердер отклоняет это предложение. Но судьба не благоволит к нему, и вскоре под давлением ортодоксально настроенных священников и преподавателей, весьма негативно относившихся к увлеченности Гердера идеями пантеизма, он вынужден покинуть Ригу и переехать в Париж — центр европейского свободомыслия. Здесь он близко сходится с издателями «Энциклопедии» Дидро и д’Аламбером, идеи которых были во многом созвучны тем мыслям, которые Гердер вынашивал еще в Риге. Но парижский период жизни Гердера был весьма краток. Пробыв во французской столице менее года, он возвращается в Германию, где поступает на службу к одному известному немецкому аристократу. Однако роль наперсника принца и воспитателя его наследника тяготила Гердера, и как только ему предложили место советника консистории в Брюкебурге, он тотчас же оставляет службу. Пять лет, которые Гердер провел в этом городе, были весьма насыщенными с точки зрения интеллектуальной жизни. В этот период Гердер пишет ряд своих сочинений, завязывает плодотворные контакты со многими немецкими знаменитостями того времени, в том числе с Гёте, с которым он издает сборник «О немецком характере и искусстве». Но вскоре следует новое приглашение, в этот раз на должность суперинтенданта кафедрального собора в Веймаре, и в 1776 г. Гердер переезжает в Веймар, который в те годы был духовной столицей Германии. Министром Веймарского герцогства был Гете. В нем проживали Шиллер, братья Шлегели и многие другие деятели движения «Буря и натиск». Вокруг этих фигур сложился кружок талантливой молодежи, весьма плодотворно работавшей в области философии, языкознания, литературоведения, истории. Их труды во многом определяли интеллектуальный климат в Германии тех лет, задавая весьма высокую планку размышлений о Боге и человеке, природе и истории, путях развития искусства и музыки. В Веймаре Гердер провел все последующие годы своей жизни, сочетая проповедническую деятельность с интенсивными занятиями наукой. Именно в этот период Гердер создает главный труд своей жизни — знаменитую книгу «Идеи к философии истории человечества», пишет ряд богословских работ, в частности трактат «Бог. Несколько диалогов», а также «Метакритику критики чистого разума» и «Каллигону», где подвергает скрупулезному критическому разбору философию Канта.
Умер Гердер в 1804 г.. Он был похоронен у стены Веймарского кафедрального собора. На его могиле был поставлен памятник, у подножия которого постоянно лежат белые розы как дань памяти выдающемуся мыслителю немецкого Просвещения, внесшему существенный вклад в развитие европейской философской мысли.
Судьба сурово обошлась с Гердером после его смерти. Случилось так, что его работы были забыты на долгие годы. К ним не обращался практически никто, даже те, кто был по своим теоретическим воззрениям весьма близок немецкому мыслителю. Гегель в своей знаменитой «Истории философии», которая писалась буквально через несколько лет после смерти Гердера, не упоминает о нем ни одной строчкой. В широко известном исследовании Куно Фишера «История новой философии» воззрениям Гердера посвящено 4 страницы, тогда как его духовному наставнику и, впоследствии, оппоненту Иммануилу Канту — целый том. Причем эти страницы написаны в уничижительном тоне, из-за чего у читателя создается совершенно превратное впечатление о Гердере и его месте в пантеоне европейских мыслителей. Более справедливыми по отношению к одному из основоположников «философии истории» были русские читатели, для которых идеи Гердера не пропали втуне. Точная характеристика гердеровского учения о природе и обществе содержится в «Арабесках» Гоголя. Оказал Гердер влияние и на мировоззрение Льва Толстого, который устами Пера Безухова в «Войне и мире» излагает его теорию исторического процесса. По достоинству он был оценен и советскими исследователями (В.Ф. Асмусом, А.В. Гулыгой и др.), которые посвятили свои книги исследованию его творчества. В библиотеке «Памятники исторической мысли» в последние годы был издан с подробными комментариям основной труд Гердера. Сегодня никто из зарубежных и отечественных исследователей не сомневается, что Гердер был оригинальным мыслителем, чьи идеи не потускнели со временем, и что его с полным основанием можно причислить к числу патриархов культурологической науки.
Культурологические воззрения Гердера наиболее полно изложены в его уже упоминавшемся труде «Идеи к философии истории человечества». Именно здесь содержится определение культуры, раскрывается генезис культуры, выясняется ее роль в жизни человеческого общества.
«Культура народа, — пишет Гердер, — это цвет его бытия, изящное, но бренное и хрупкое откровение его сущности» 13 . В этом определении содержится квинтэссенция гердеровского подхода к культуре, понимаемой как результат деятельности человеческого рода на протяжении всей истории его существования.
Справедливости ради необходимо сказать, что у Гердера есть и другое определение культуры, где он совершенно однозначно говорит о соотношении культуры с понятием «воспитание», предлагает вспомнить образ света и называет культуру результатом просвещения 14 .
Однако первому определению Гердер отдает явное предпочтение, ибо, отталкиваясь именно от него, он выстраивает свою теоретическую конструкцию.
Культура, по Гердеру, не дается божественным откровением, а создается в процессе человеческой практики, преобразования природного и социального мира.
В дальнейшем идея о связи культуры с человеческой деятельностью будет развита отечественными культурологами, в частности Э.С. Маркаряном, А. Баллером, Л.Н. Коганом и другими, создавшими «деятельностную» концепцию культуры.
Гердер считал, что, создавая культуру, человек одновременно создает самого себя. В этом смысле генезис человека есть генезис культуры, и наоборот.
Таким образом, процесс развития человека как рода, процесс человеческой деятельности и процесс человеческой истории тесно связаны. Эта мысль Гердера получила свое дальнейшее развитие в так называемой «персоналистической» концепции культуры, у истоков которой стояли такие отечественные культурологи, как М.Б. Туровский и Н.С. Злобин, которые рассматривают культуру как субъектный аспект истории, а также в работах В.М. Межуева, для которого мир культуры есть не что иное, как мир опредмеченных человеческих сущностей.
Но, рассматривая культуру прежде всего как результат человеческой деятельности, Гердер обращает внимание на то, что она одновременно является и процессом.
По его мнению, не существует культуры, которая оставалась бы неизменной на протяжении всех тысячелетий существования человеческого рода. По мере того как человечество продвигается по пути исторического развития, по мере того как растет «масштаб исторического действия» и расширяется поле приложения человеческих сил, изменяется и культура, которая становится более многогранной и сложной.
Таким образом, можно говорить о культурном прогрессе, хотя этот прогресс скорее количественный, чем качественный.
Гердер пишет: «Культура движется вперед, но совершеннее от этого не становится; на новом месте развиваются новые способности; прежние, развившиеся на старом месте, безвозвратно уходят. Были ли римляне мудрее и счастливее греков? Мудрее ли мы и счастливее ли римлян и греков?» 15 На эти вопросы он отвечает отрицательно, ибо «природа человека остается неизменной; и на десятитысячном году от сотворения мира человек родится все с теми же страстями, что и на втором году, и он проходит весь круг своих благоглупостей и достигает поздней, несовершенной и бесполезной мудрости. Мы бродим по лабиринту, в котором наша жизнь занимает одну пядь, и поэтому нам все равно, есть у лабиринта выход или нет» 16 . Тем не менее культура развивается, однако следствием трансформаций, постоянно происходящих в ней изменений не является появление новых культур на каждом новом этапе движения на пути прогресса. Культура, по Гердеру, сохраняет свои базовые характеристики, что позволяет говорить о существовании целостных культур тех или иных наций и народов. На последней мысли Гердер особо акцентирует внимание, настойчиво подчеркивая, что в реальности существует не культура вообще, а культуры различных этносов, которые вступают друг с другом в сложное взаимодействие, рождая в конечном счете тот сложный континиум, который при теоретическом анализе может быть назван культурой человеческого общества. Причем эти культуры ценностно равнозначны. С точки зрения Гердера, представления о европейской культуре как культуре высшего типа совершенно безосновательны, точно так же, как безосновательны все рассуждения о культурах других народов как культурах низших, не способных конкурировать с европейской ни по одному из параметров. Обращаясь к многочисленным примерам из истории, Гердер показывает, что истоки европейской культуры следует искать в культуре народов, населяющих Азиатский континент, где по его мнению, и зародилась человеческая цивилизация 17 .
Именно из Азии, считает Гердер, пришла на Европейский континент письменность, наука, изобразительное искусство, летоисчисление и навыки предсказания различных событий (от разливов рек до войн) по звездам. Именно здесь впервые человек приручил диких животных, которые стали давать ему необходимые продукты питания. Именно здесь был накоплен первый опыт обработки земли и культивирования полезных злаков. Именно здесь возникли первые религиозные учения и мифы. Наконец, именно в Азии была изобретена наука управления государством, которую только начинают постигать народы, населяющие другие континенты. «Где, — вопрошает Гердер, — впервые появились самые обширные монархии? Где прочнее всего царства земные?» И отвечает — в Азии. «Китай, — пишет он, — тысячелетиями придерживается одного и того же строя, и хотя этот мирный народ не раз наводняли татарские орды, побежденные всякий раз укрощали победителей и приковывали их к цепям своего древнего государственного строя. Какая европейская форма правления может похвастаться этим?» 18
Из Азии, по представлениям Гердера, культура распространилась на другие континенты, где народы, населяющие их, модифицировали ее в соответствии со своими особенностями мировосприятия, психического склада и образа жизни. Так появились национальные культуры, которые существенно отличаются одна от другой, хотя и возникли из одного корня. Гердер дает описание ряда национальных культур, в том числе китайской, индийской, корейской, японской, стран Двуречья, хотя справедливости ради необходимо сказать, что портреты национальных культур, нарисованные им, страдают фрагментарностью и рядом неточностей. Это объясняется тем, что во времена Гердера еще не были расшифрованы ни древнеегипетские иероглифы, ни ассирийско-вавилонская клинопись; не были сделаны еще открытия Шлимана; весьма скудными были сведения о культурах стран Дальнего Востока, куда только начали проникать миссионеры. Подлинное открытие Китая и Японии состоялось только в XIX в., когда возникли регулярные торговые контакты и установились дипломатические отношения между этими странами и рядом государств Европы.
Итак, культура, по Гердеру, изменяется, но, изменясь, она сохраняет свои конституирующие характеристики, и ведущую роль в этом играет феномен преемственности.
«Новая» культура, согласно мысли Гердера, отнюдь не отрицает «старой». Из последней она сохраняет все самое ценное, дополняя и развивая его. Закон преемственности, по Гердеру, действует не только внутри национальной культуры, но ему подчиняется и бытование культуры человеческого рода. Культурная традиция передается от одной нации к другой, и так возводится совместными усилиями различных этносов величественное здание культуры мирового сообщества.
Показывая генезис культуры, раскрывая взаимосвязь между культурами различных стран и народов, Гердер касается такого сложного вопроса, как причина ее возникновения. С его точки зрения, мир культуры возникает потому, что существуют объективные человеческие потребности, которые не могут удовлетворяться только тем, что людям предоставляет природа. Нужда — вот что лежит, по Гердеру, в основе культурно-творческой деятельности человека, вот что является конечной причиной, вызывающей к жизни культуру и детерминирующей процесс ее развития.
Вместе с тем он считает, что по дороге культурного прогресса человечество двигают также обстоятельства и случай, которые обусловливают появление тех или иных новшеств, объективно способствуют тем или иным открытиям.
Исследуя причины, обусловливающие возникновение и развитие культуры, Гердер касается роли географического фактора в формировании культуры. Он считает, что «все уходит в почву».
Тип религии, форма государственного устройства и тип экономических отношений определяются прежде всего тем, где расположена та или иная страна, каков ее ландшафт и климат. В этом он идет по пути Монтескье, который также выводил «дух законов» из географического положения страны. Однако Гердер идет дальше Монтескье. Он обращает внимание на то, что народы, расположенные в одной климатической зоне, обладают весьма разной культурой. В доказательство он приводит различия между образом жизни и духовным обликом абиссинцев и египтян, персов и арабов. Из этого он делает вывод, что не только местоположение страны, но и какие-то другие факторы детерминируют тип культуры. В качестве одного из таких факторов Гердер называет разделенность территории естественными рубежами (морями, горами), тонко подметив, что именно по этим рубежам проходят линии раздела между культурами. Гердер особо подчеркивает роль морей, которые, по его мнению, являются не только разъединителями, но и объединителями народов. Он приводит пример Средиземного моря, которое стало подлинным мостом, по которому, как он пишет, «переходила в Европу культура древности и Средневековья» 19 .
Выясняя истоки культуры, Гердер вводит понятия «культура ученых» и «культура народа», которые, по его представлениям, существенно отличаются друг от друга не только количественно, но и качественно. Если первая сложна, и овладеть ею могут только посвященные, то вторая проста и доступна всем. Культура ученых представляет собой сложную культуру особого сословия, на которую прежде всего возлагается задача воспитания и просвещения масс, а также вменяется в обязанность сохранение и передача от поколения к поколению знаний,’ накопленных человечеством за многие столетия существования цивилизации. Лица, приобщенные к культуре ученых, владеют тайнами медицины, математических исчислений, приемами управления людьми. Именно благодаря их усилиям сохраняются в памяти многих поколений верные представления о тех событиях, которые совершались много веков назад. Роль таких хранителей знания выполняют брахманы в Индии, мандарины в Китае, ламы в Тибете, священники и монахи в Европе. Этот род людей, как пишет Гердер, возник и существует для того, чтобы «распространять семена искусной и сложной культуры» по всем странам и континентам. Без них существование культуры как таковой в принципе невозможно.
Культура народа — это культура масс, которые вовсе не обязательно должны знать высшую математику, законы музыкальной гармонии или принципы построения перспективы в изобразительном искусстве. Культура народа состоит в овладении добронравием и полезными ремеслами, а также в знании основных религиозных догматов и исполнении тех предписаний, которые определены церковью. Тот, кто неустанно трудится на благо своей семьи и государства, соблюдает религиозные обряды и живет в соответствии с установками Священного писания, тот может с полным основанием называться культурным человеком. Гердер считает, что «народ не создан для обширных теорий в философии и религии», он уверен, что «они не пойдут ему на пользу» 20 . В силу этого обстоятельства любые попытки сблизить две культуры как в теории, так и на практике Гердер считает не только неприемлемыми, но и абсурдными. Он весьма критически высказывается относительно опыта деятелей французского Просвещения, видя в попытках внесения новых идей в массовое народное сознание, предпринимаемых ими, не столько добро, сколько зло. «Мы теперь во многом смешали круг культуры ученой и культуры народной, — пишет Гердер, — и эту последнюю довели почти до объема первой, а это, нужно сказать, и бесполезно, и вредно 21 . В этой постановке проблемы отчетливо просматриваются рудиментарные остатки обскурантизма, чем грешили многие деятели европейского Просвещения, в частности Вольтер, который при всем его критицизме считал, что религия играет исключительно большую роль в жизни человеческого общества и резко негативно высказывался по отношению к своим современникам, стоящим на позициях материализма и атеизма. Приблизительно так же мыслит себе роль религии и церкви как социального института и Гердер.
С его точки зрения, религия сыграла определяющую роль в становлении и развитии культуры. Она является главным и самым древним элементом последней, подчиняющим себе все другие составляющие культуры. Немецкий просветитель пишет:
Нельзя отрицать, что только религия принесла народам науку и культуру и что культура и наука были в первое время просто особой религиозной традицией
У всех диких народов незначительные их знания и культура до сих пор связаны с религией Язык религии у этих диких народов — торжественный, более высокий, на этом языке говорят, когда совершают священные ритуалы, с песнями и плясками, язык этот идет от сказаний глубокой древности, это то единственное, что осталось от древней истории, память о первобытных временах, мерцающий свет знания Число и счет дней — основа исчисления времени — это знание всегда было священным, священным осталось и поныне, знания о природе и о небе, каковы бы они ни были, эти знания с давних пор присвоили себе маги всех частей света В руках жрецов — и все темное царство вопросов и решений, которые бередят душу человека, знание тайн истолкования снов, медицина и искусство предсказания, знание букв и способов примирения человека с Богом 22
В дальнейшем идея о религии как первоэлементе культуры была развита многими зарубежными и отечественными культурологами, в частности НА. Бердяевым, который провозгласил, что культура сакральна по своей природе, ибо «у храма зачалась она». Однако в своем понимании природы религии Гердер отходит от религиозных догматов. С его точки зрения, возникновение религии объясняется естественными причинами. Он считает, что воображение человека оживляет все, что он видит, наполняет воздух, землю, воду незримыми существами, которых он боится и почитает. Путь религии, по Гердеру, — это путь от анимализма и первобытных верований к язычеству и многобожию, а от него к монотеизму с его детально разработанной догматикой, этикой, гносеологией и онтологией. Роль религии в жизни человеческого общества настолько велика, что без нее ни один народ не вступил бы на путь культуры, и горе тем, кто, поддавшись соблазну атеистической ереси, не способен понять столь простой истины и закрывает свою душу и сердце для веры.
Составной частью культурологической концепции Гердера является его учение о языке. Рассмотрению вербальных способов передачи информации посвящен трактат Гердера «О происхождении языка», однако и в книге «Идеи к философии истории человечества» данной проблеме уделяется немало места. Гердер считает, что язык сыграл не менее важную роль в становлении человеческой культуры, чем религия.
Значение языка, по Гердеру, состоит в том, что он является формой, в которую отливается культура той или иной нации.
«Всякий язык, — пишет Гердер, — это сосуд, в котором отливаются, сохраняются и передаются идеи и представления народа. Особенно, если народ привязан к своему языку и всю свою культуру выводит из языка» 23 . Язык, по мысли Гердера, возник не в результате вмешательства Божественного промысла, и не потому, что у человека появилась необходимость устанавливать коммуникативные связи с себе подобными. Отрицает он и идею Лейбница о том, что язык произошел от подражания человека звукам природы. Не согласен он и с Руссо, который считал, что первые звуки были вызваны к жизни эмоциональным напряжением и сопровождали проявление разнообразных человеческих страстей. По Гердеру, язык возник тогда, когда, появились «звучащие действия» — глаголы, то есть, логика развития языка тесно связана с логикой развития человеческой деятельности. Из глаголов, по его мнению, постепенно возникли первые существительные, которые фиксировали определенные свойства вещей. Затем вокруг них произошло наращивание пласта причастий, местоимений, прилагательных. Праязык был отлит в поэтическую форму, потому что он был тесно связан с магической практикой и религиозными обрядами, и только потом человек стал говорить прозой и употреблять общие понятия. Язык символов, на котором говорят математики и представители естественных наук, является результатом длительного исторического развития. Его появление свидетельствует о весьма высокой ступени, на которой находится культура того или иного общества. Гердер считает, что язык — универсальная форма выражения человеческих ощущений. С его помощью можно выразить различные состояния человеческой души, тончайшие нюансы психических переживаний. Вот почему в языках различных народов так много синонимов, антонимов, причастий и деепричастий, которые передают различные оттенки чувственных восприятий. Богатство языка определяется богатством родственных слов, отражающих одно и то же действие или отношение, но с различными вариациями. В этом смысле особенно богатым может считаться арабский яязык, где существует пятьдесят синонимов для обозначения льва, двести — для змеи, тысяча — для меча.
Исчезновение языка для Гердера — предпосылка утраты культуры. Поэтому в сохранении и развитии языка нации он видит важнейшую государственную задачу.
Гердер формулирует четыре закона, которые с полным основанием могут считаться базовыми для языкознания. Первый из них звучит так: человек — свободное мыслящее существо, силы которого непрерывно растут, поэтому он говорящее создание. Алогичное, на первый взгляд, соединение посылки и вывода в этой формулировке закона имеет глубокий смысл. Гердер исходит из того, что человек является далеко не самым сильным существом в животном мире; выжить ему в процессе естественного отбора позволила «смышленость», под которой Гердер понимает интеллект в потенции.
Второй закон формулируется Гердером следующим образом: «Человек по своему назначению есть создание стада, общества; поэтому развитие языка для него естественно, существенно, необходимо». В этом законе подчеркивается социальная сущность человека, который становится homo sapiens только в процессе совместной деятельности и общения с другими людьми.
Третий закон, сформулированный Гердером, звучит так: «Так как весь человеческий род не мог оставаться одним стадом, он не мог сохранить один язык; поэтому стало необходимостью образование различных национальных языков». Как уникален и неповторим каждый человек, точно так же уникален и неповторим каждый язык. Вместе с тем между различными языками есть нечто общее, ибо на них говорит один исторический субъект — человеческий род. Языки, как и народы, считает Гердер, вступают в контакты, взаимообогащая друг друга путем заимствований отдельных слов, выражений и целых лексических оборотов. Язык, которым пользуются, постоянно развивается, становится все более совершенным, сложным, способным отражать все более значительную гамму человеческих переживаний и оттенков мысли. Понимание этого обстоятельства приводит Гердера к формулировке четвертого закона, который звучит так: «Подобно тому, как. человеческое общество с момента возникновения. представляет прогрессирующее целое, то же самое можно сказать о всех языках и о всей цепи культурного развития».
Место Гердера в истории культурологической мысли прежде всего определяется тем, что он мыслит не как экономист, не как политический деятель, не как естествоиспытатель, а как философ. Не будет преувеличением сказать, что именно в трудах Гердера следует искать корни философии культуры, которая начала интенсивно разрабатываться его восприемниками на философском поприще.
Работы Гердера были последними в европейской культурологической мысли, написанными с позиций натуралистического подхода. После них практически не публиковалось трудов, где доказывалось бы, что бог природы и бог истории — один и тот же, что внутренний порядок, который человек открывает в природе, царит и в истории, что счастье и благополучие человека полностью зависят от природы, которая выступает единственным гарантом достижения человеком конечной цели.
Смена исследовательских парадигм была связана с кризисом просветительского сознания, доверие к которому было подорвано практическими результатами Великой французской буржуазной революции, развенчанием идеологии якобинцев, ставших в глазах европейского обывателя выразителями взглядов народных низов, кровожадного и необразованного плебса.
Первым, кто понял невозможность обоснования просветительского идеала «разумного человека», исходя из его «естественных» устремлений, был Иммануил Кант, которого по праву называют одним из величайших мыслителей конца XVIII —начала XIX вв.
Завершая рассмотрение культурологических идей, содержащихся в работах ряда крупных представителей европейского Просвещения, прежде всего следует сказать, что именно в данную историческую эпоху вопрос о том, что такое культура был поставлен как научная проблема. Культура начала осмысливаться как онтологическая реальность, развивающаяся по своим собственным законам, далеко не совпадающим с законами развития общества и природы. Именно в это время было осознано, что культурный прогресс отнюдь не напоминает прямую линию, соединяющую две точки ь историческом времени и пространстве, что он представляет более сложный процесс, где есть не только движение вперед, но и откаты назад. Именно в эти годы понятие «культура» из семантической единицы, обладающей весьма расплывчатым содержанием, превратилось в научную категорию, наполненную достаточно определенным смыслом, тогда же был проведен водораздел между культурой и цивилизацией, которую начали рассматриваться как результат мутационных изменений культуры. Наконец, именно в эпоху Просвещения проблема культуры была навсегда связана с проблемой человека и его свободы, и история стала рассматривать не как собрание неких событий, а как процесс Человекотворчества с большой буквы. И самое последнее. Просветители заложили традицию сравнительно-исторического изучения культуры, которая была развита европейскими романтиками и классиками немецкой идеалистической философии, о культурологических взглядах которых речь пойдет в следующей главе.
1. Чем эпоха Просвещения отличается от других культурно-исторических эпох?
2. Какие изменения произошли в XVIII в. в проблематике, разрабатываемой гуманитарными науками?
3. Почему XVIII в. в истории Европы называют «веком философов»?
4. Что дает основание рассматривать Жан-Жака Руссо в качестве человека, внесшего заметный вклад в развитие культурологической теории?
5. На что направлено острие критики Руссо?
6. Как видится Руссо выход из того кризиса, в котором оказалась культура западноевропейской цивилизации?
7. Каков вклад Виктора Рикети де Мирабо в теоретическую культурологию?
8. Каковы достоинства и недостатки того представления о цивилизации, что было выработано Мирабо?
9. Что дает основание причислять Иоханна Готфрида Гердера к кругу тех, кто заложил основы научного теоретического знания о культуре?
10. Существует ли какая либо связь между культурологическими воззрениями Гердера и трактовками культуры, которые были выработаны отечественными культурологами в 60—70 гг.?
11. Можно ли считать Гердера в качестве одного из основоположников современной лингвистики?
12. Почему концепция культуры Гердера носит название «натуралистической»?
2. Цит. по.: Розанов М.Н. Жан Жак Руссо и литературные движения конца XVIII — начала XIX вв. — М., 1910. — С.432.
6. Руссо Ж.-Ж. Письмо к д’Аламберу о зрелищах// Там же. С.91.
7. Руссо Ж-Ж. Рассуждение способствовали ли возрождение науки и искусства улучшению нравов?// Там же. С. 55.
11. Цит. по: Бенвенист Основы лингвистики. — М, 1976. — С. 13.
17. Более подробно см. там же — С.267—270.
Шендрик А.И. Теория культуры: Учеб. пособие для вузов по спец. «Культурология». — М.: ЮНИТИ-ДАНА; Единство, 2002. — 519 с.