Что было после грехопадения
Последствия грехопадения
После́дствия грехопаде́ния (см.: Грехопадение) — 1) следствия, привнесённые в видимый мир в результате отступления первозданного человека от Бога, отразившиеся как на самом человеке, так на окружающей его действительности; 2) действия Божии, вызванные грехопадением, направленные на подготовку человека к Пришествию Спасителя.
В чём состояли следствия грехопадения?
На человеке следствия грехопадения сказались самым удручающим образом: помимо того, что он был изгнан из Рая ( Быт.3:24 ), он сделался тленным, страстным, смертным; повредил главные силы души (разумную, волевую, раздражительную, чувствующую), нарушил их взаимную согласованность; душевное начало утратило господство над плотским, и более того, плоть взяла верх над душой.
Пагубные следствия грехопадения отразилась не только на непосредственных виновниках, нарушителях заповеди. Порче подверглось само человеческое естество. С тех пор она стала носить наследственный характер, передаваться всем людям, от родителей к детям (см.: Грех первородный).
В духовно-нравственном отношении порча проявлялась и проявляется до сих пор в том, что все потомки Адама (за исключением Господа Иисуса Христа) рождались и рождаются со склонностью большею ко злу, нежели к добру.
В результате грехопадения люди подпали под власть падших духов. Эта власть проявлялась даже за гробом, ведь после смерти души всех без исключения людей оказывались в аду). Освободиться от власти диавола стало возможно лишь по Пришествии в мир Сына Божия, Искуплении, разорении ада, образовании Церкви.
Особым волеизъявлением Божьим за грех первозданного человека была проклята даже земля ( Быт.3:17 ). Со времени этого страшного проклятья земля перестала давать людям пищу свободно, с избытком, как это было до грехопадения ( Быт.3:18 ). Со времени изгнания из Рая человек вынужден был зарабатывать себе пищу тяжелым трудом ( Быт.3:19 ).
После утраты человеком Божественной благодати, славы и чистоты, из-под его послушания вышли животные. Кто-то из них просто перестали доверять человеку, но многие стали испытывать к человеку враждебность.
Самое же страшное следствие — разрушение доверительных отношений человека и Бога. Помимо потери в лице Божьем Премудрого, Всемогущего и Благого Наставника, утратив общение с Ним, человек лишился высшей блаженной радости. Утратив общение с Источником подлинного неисчерпаемого блаженства, человек стал искать источники счастья и радости среди предметов тварного мира, устремился к греховным удовольствиям.
Почему Бог попустил совершиться столь катастрофическим изменениям всего из-за одного преступления?
На сегодняшний день существует немало суждений, общий смысл которых сводится к непониманию или даже обвинению Бога в несоответствии суровости наложенного Им наказания малозначительности преступления первых людей. Казалось бы, ну подумаешь, вкусил человек запретного плода; неужели стоило подвергать его за этот проступок столь грозным карам?
В действительности же преступление не было малозначительным, как и наказание — чрезмерно суровым.
Во-первых, преступая закон «согрешишь — смертью умрешь» ( Быт.2:17 ), человек знал, на что шёл.
Во-вторых, ослушание Бога в первую очередь было связано не с желанием испробовать плода, а с гордостью, завистью к Богу, с нежеланием общаться с Ним как тварь с Господом, со стремлением самому стать как Бог ( Быт.3:5 ).
Учитывая осознанность и добровольность этого выбора, Господь дал человеку возможность прочувствовать и осмыслить, каково жить вне союза с Творцом. Но даже и при этих обстоятельствах Он, будучи благим и милосердным, не оставил людей без Своего попечения.
Одним из сильнейших аспектов наказания называют тленность и смертность. Однако же в этом следствии, прежде всего, проявилось Божественное милосердие. Ведь благодаря этому следствию, Бог не только наказал согрешившего человека, но и оградил его от чрезмерного укоренения во зле, предоставив возможность Спасения в будущем.
Другой аспект наказания — проклятие земли, тленность, коснувшаяся окружающего мира — тоже явил милосердие Творца. Трудно даже представить, до какого отчаяния дошел бы человек, если бы, будучи тленным, изуродованным грехом, жил в нетленном, прекраснейшем мире.
II. Состояние человека по грехопадении
1. Грехопадение
Грехопадение Адама и Евы оказывается целым комплексом греховных деяний: это и гордость (стать Богом помимо Бога), и неверие (не поверить Богу), и отступничество от Бога и переход на сторону Его врага, и неблагодарность Богу за все Его милости и щедроты. Блаженный Августин называет грехопадение Адама «неизъяснимым» отступничеством, поскольку в природе человека не было никакой предпосылки, даже, можно сказать, никакой возможности падения, и все же – его свободная личность избирает зло. Личность избирает противное своей природе и желает противное своей природной воле! За этим следует впадение в противоестественное состояние.
Следует отметить, однако, одно несколько извиняющее человека обстоятельство: в отличие от самостоятельно согрешившего диавола, человек пал в результате обольщения, пришедшего извне, от другого существа.
Грех прародителей произвел в человеке и условиях его существования множество последствий, среди которых можно назвать:
поврежденность человеческой природы после грехопадения («физические» 47 последствия);
всеобщность распространения греха (нравственные последствия);
потеря людьми правильного представления о Боге (гносеологические последствия);
известная справедливость того, что человек был оставлен Богом и отдан в рабство диаволу («юридические» последствия);
изменения в природе видимого мира (космические последствия). Физический, нравственный и гносеологический аспекты имеют прямое отношение к антропологической проблематике.
2. «Физические» последствия грехопадения: тленность, смертность, страстность, «кожаные ризы»
Духовной смертью умер Адам сразу после нарушения заповеди, и с тех пор она стала состоянием всего человечества до пришествия Спасителя в мир и виновницей телесной смерти.
3. Нравственные последствия грехопадения: всеобщность распространения греха; первородный грех по прп. Максиму Исповеднику
Метафора свт. Филарета о зараженном источнике и потоке раскрывает нам, что, кроме тленности, смертности и страстности, от предков к потомкам каким-то образом передается еще и «зараза греха», а значит – можно в определенном смысле говорить о наследственном грехе.
Было бы ошибочным искать в этих словах неприязнь к супружеской жизни. Здесь скорее речь идет о том, что в состоянии по грехопадении человеческая личность не может стать совершенно независимой от своей природы и встать над всеми ее проявлениями.
4. Потребность и страсть
В каком же смысле такая (душевная) страсть есть действие, производимое одним в другом? Немесий объясняет это следующим образом. Страсть имеет место тогда, когда, например, тело и душа человека вынужденно ведутся к действию гневом; иначе говоря, сам гнев является «иным», воздействующим на тело и душу человека. Таким образом, существо может действовать двояким образом: либо в соответствии со своей природой – «по энергии», – в таком случае существо движется «само от себя», либо по страсти, – тогда источником действия является нечто неестественное, не соответствующее природе. Одно и то же проявление может быть и по энергии, и по страсти. Так, нормальная частота пульса – проявление «по энергии», учащенная частота пульса – как неумеренная и несогласная с природой – «по страсти».
5. Учение о восьми страстях в человеке
Тщеславие есть такое состояние индивида, при котором ведущим мотивом в его деятельности является поиск социального одобрения.
6. Структура человека по грехопадении
Указанные физические и нравственные последствия грехопадения изменили всю структуру человека. Прежде всего в нем искажается образ Божий, и это искажение относится ко всем трем аспектам: онтологическому, гносеологическому и телеологическому. Рассматривая образ
Все это приводит к тому, что человек уже не может выполнить свое высокое назначение по соединению всего мира с Богом.
Свт. Григорий Богослов. Слово на Святую Пасху // Творения. Т. 1. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 666.
При. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. 2. Гл. 30.
РАЗДЕЛ III. О БОГЕ СПАСИТЕЛЕ И ОСОБЕННОМ ОТНОШЕНИИ ЕГО К РОДУ ЧЕЛОВЕЧЕСКОМУ
Глава 1. Грехопадение и его последствия
1.1. Сущность грехопадения
Грехопадение есть преслушание, нарушение запрещающей заповеди (см.: Рим.5:19 ). В связи с этим событием и его последствиями возникает вопрос о соответствии тяжести преступления прародителей и строгости последовавшего за ним наказания.
За грехом прародителей, внешне открывающимся как простое непослушание, скрывается страшный грех, который можно определить как нежелание нести свой крест. Бог не только указал человеку цель жизни – совершенство, но и предложил средство для ее достижения. Человеку был предложен труд – физический (возделывать и хранить рай – Быт.2:15 ) и интеллектуальный (наречение имен животных – см.: Быт.2:19–20 ), а также труд постнический, аскетический. Но человек добровольно отверг предложенный ему Богом путь и выбрал более легкий путь, предложенный змием, – вкусите. и вы будете, как боги ( Быт.3:5 ) – путь, который в дальнейшем получил наименование магии. Сущность этого пути заключается в стремлении приобрести знание, власть, силы и способности незаконным образом, не затрачивая для этого никакого труда, прежде всего нравственного.
Начало гордости – удаление человека от Господа и отступление сердца его от Творца его; ибо начало греха – гордость. ( Сир.10:14–15 ).
1.2. Последствия грехопадения
В грехопадении человек как свободная личность совершил противоестественный выбор и тем самым навязал своей природе, а в силу своего центрального положения в мироздании, и всему материальному космосу противоестественный способ существования. Грехом в изначально совершенный мир был внесен внутренний разлад.
Произошедшие вследствие падения изменения состояния природы человека и внешних условий его жизни не следует понимать как месть Бога за нарушение Его воли – грех саморазрушителен. Последствия греха непосредственно из него проистекают, однако это не означает, что они следуют за грехом автоматически, сами по себе, вопреки воле Божией, ибо тварь сама не может изменить законы природы, установленные Творцом. Без Божественного определения на этот счет противоестественные изменения не могли бы стать законом для падшего естества. Кроме того, всемогущий Бог мог бы и после грехопадения сохранить человека в прежнем состоянии, однако ради пользы самого человека не пожелал этого.
Таким образом, говоря о последствиях грехопадения, необходимо различать два неразрывно связанных между собой действия: с одной стороны, «естественное» проистечение этих последствий из факта грехопадения, с другой стороны, попущение этих последствий волей Божией и утверждение их в качестве закона существования для падшего естества.
1.2.1. Последствия грехопадения в отношениях между Богом и человеком
До грехопадения отношение человека к Богу было отношением всецелого и радостного послушания. Человек находился в непосредственном общении с Богом. Божественная благодать, укорененная в природе человека в самом акте его сотворения, открывала ему путь дальнейшего обожения. И душа и тело человека были «пропитаны» благодатью.
1.2.2. Последствия грехопадения в природе человека
Физические последствия
Свв. отцы использовали слово «тление» в двух значениях 885 :
1. Тление (φθορ ά ) означает подверженность естества страдательным состояниям (болезни, скорби, усталость от труда, физическая боль и т. д.). Так, после грехопадения в жизнь человека вторгаются телесные и душевные болезни, труд теряет творческую радость. Родовая жизнь, поражаемая различными страстями, искажается. Рождение детей становится для женщины мучительным и сопряженным с опасностью для здоровья и даже для жизни (см.: Быт.3:16 ).
Моральные последствия
Каждый человек, сколько-нибудь внимательно относящийся к своей внутренней жизни и ставящий перед собой нравственные задачи, не может не заметить, что состояние его природы не просто ущербно. За своей физической и душевной немощью человек ощущает действие некоторого враждебного начала, подчиняющего себе человека и влекущего его ко греху часто даже помимо его воли: Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного. ( Рим.7:19–21, 23 ).
1.2.3. Последствия грехопадения в отношениях между людьми
Грех не только извратил человеческую природу, нарушив иерархическую соподчиненность ее составляющих, но также и «атомизировал» ее.
По замыслу Творца, человек изначально представлял собой множество лиц, существующих в единстве природы (см.: Быт.1:27 ).
1.2.4. Последствия грехопадения во внешнем мире и в отношениях между миром и человеком
В силу особого, центрального положения человека в мире, грехопадение оказалось не только его «частным делом», но явилось поистине космической катастрофой. Свв. отцы учат, что человек является личностным возглавителем твари, проводником Божественных действий на всю тварь, его духовно-нравственным состоянием определяется состояние всего мира. Только через человека материальный космос способен воспринимать и усваивать Божественную благодать.
Поэтому в лице человека пал и лишился благодати весь тварный космос. Потеряв доступ к Божественной благодати, вся тварь совокупно стенает и мучится доныне ( Рим.8:22 ).
Человек был введен Богом в мир как владыка твари (см.: Быт.1:28 ). В результате грехопадения человек утрачивает свою власть над миром, который выходит из повиновения своему господину и начинает «мстить» ему за причиненные страдания. Так, земля отказывается кормить своего хозяина, произращая терния и волчцы ( Быт.3:18 ).
1.3. Православное учение о распространении греха в мире
1.3.1. Понятие о грехе
1.3.2. Всеобщность греха и способ его распространения в роде человеческом
Мысль о греховности всех, без исключения, людей совершенно определенно выражена в Священном Писании как Ветхого, так и Нового Завета:
Нет человека, который не грешил бы ( 3Цар.8:46 );
Кто может сказать: «я очистил мое сердце, я чист от греха моего»? ( Притч.20:9 );
Все уклонились, сделались равно непотребными. ( Пс.13:3 );
Я сказал в опрометчивости моей: «всякий человек ложь» ( Пс.115:2 );
Бог верен, а всякий человек лжив. ( Рим.3:4 ) 903 ;
Если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя. ( 1Ин.1:8 ).
Всеобщая греховность людей обусловлена единством человеческой природы. Библия в выражениях, не оставляющих никакого сомнения, утверждает родовой характер греха. После грехопадения люди рождают детей по подобию своему и по образу своему ( Быт.5:3 ) и каждый человек приходит в мир несвободным от греха: Кто родится чистым от нечистого? Ни один. Что такое человек, чтоб быть ему чистым, и чтобы рожденному женщиною быть праведным? ( Иов.14:4, 15:14 ). Царь Давид восклицает: Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя ( Пс.50:7 ). Очевидно, что здесь нельзя иметь в виду ни личного греха царя-пророка, ни греха его родителей, поскольку родители Давида состояли в законном браке и принадлежали к числу ветхозаветных праведников. Поэтому под «беззаконием» и «грехом», в которых был зачат и рожден Давид, следует понимать наследственную греховность, которая, начиная с Адама, преемственно распространяется от родителей к детям.
В ветхозаветные времена уже существовало представление о том, что грех прародителей, совершенный ими в раю, не остался лишь их частным делом, но некоторым образом распространился и на все их потомство и потому всем людям свойственна греховность, которая изначально дана в самой природе приходящего в мир человека и делает его повинным греху еще до начала сознательной жизни:
С сердцем лукавым первый Адам преступил заповедь, и побежден был; так и все, от него происшедшие. Осталась немощь и закон в сердце народа с корнем зла, и отступило доброе, и осталось злое ( 3Езд.3:21–22 ).
О, что сделал ты, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим ( 3Езд.7:48 ).
1.3.3. Первородный грех
Терминология
Грехопадение прародителей и первородный грех
В этих словах апостола одновременно утверждаются и всеобщность первородного греха, и его родовой характер. Неверно было бы понимать мысль ап. Павла в том смысле, что все люди являются грешными и смертными по причине личных грехов, в силу того что они грешат в подражание Адаму. Сам апостол исключает возможность такого понимания, говоря, что смерть царствовала. и над несогрешившими подобно преступлению Адама ( Рим.5:14 ).
Таким образом, в самом общем смысле первородный грех есть греховное состояние человеческой природы, в результате грехопадения уклонившейся от закона Божия и, следовательно, от предназначенных для нее Творцом целей, преемственно переходящее от прародителей на всех потомков посредством физического рождения.
Концепции первородного греха
3. Из размышлений многих отцов Церкви и других древних христианских авторов о первородном грехе, несмотря на отсутствие единообразной терминологии и различия в деталях, тем не менее можно заключить, что наследственная греховность, согласно их пониманию, не сводится только к поврежденности человеческой природы, ее тленности, смертности и удобопреклонности ко злу.
Можно привести множество свидетельств того, что древние христианские писатели усматривали тесную связь между наследственным греховным состоянием человека и воздействием на него врага спасения.
Обобщая сказанное свв. отцами по рассматриваемой проблеме, можно предположить, что по крайней мере многие из них под первородным грехом в узком смысле слова понимали аспект наследственного греховного состояния, связанный с порабощенностью человека диаволом. После отпадения человека от Бога образуется оскверняющий человека синергизм диавольской и человеческой воли, в результате человек попадает в рабство к лукавому. В таинстве крещения этот противоестественный союз разрушается для заключения нового спасительного союза со Христом.
1.4. Вменение первородного греха
Несмотря на то что первородный грех не является грехом личным, он не может быть признан некой нравственно-нейтральной реальностью. Как союз с диаволом, это состояние глубоко противно Божественному замыслу о человеке и поэтому не может быть предметом Божественного благоволения, ибо для Бога совершенно невозможно, не отрицаясь Самого Себя, признать за злом право на существование в мире.
а) подлежат закону тления и смерти;
б) не могут войти в Царствие Небесное (см.: Ин.3:5 ), как носители греховного, т. е. противного Божественным установлениям, состояния природы.
Тем самым по своим результатам первородный грех фактически приравнивается к преступлению закона Божия. Подверженность каждого из потомков Адама этому наказанию называется вменением первородного греха.
Глава 2. Учение Церкви о Лице Христа Спасителя
Посланный в мир Сыном Святой Дух Своей силой прилагает и усвояет людям спасительные плоды искупления, совершенного Сыном Божиим. Для этого основана Церковь, которой дарованы все необходимые к освящению людей благодатные средства, и в первую очередь таинства. Завершение тайны домостроительства последует во Второе пришествие Христово, после кончины мира и всеобщего воскресения мертвых.
2.1. Предвечный Совет Пресвятой Троицы о спасении рода человеческого. Участие Лиц Пресвятой Троицы в спасении человека
Священное Писание говорит, что созданию человека предшествовало некое таинственное совещание Божественных Лиц. И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему. ( Быт.1:26 ). В православном богословии это совещание Божественных Лиц о создании человека получило наименование Предвечного Совета Божия. Само слово «совет» по отношению к предвечному Божественному замыслу о спасении человека встречается в Священном Писании (см.: Деян.2:23 ). Следует иметь в виду, что славянское слово «совет» означает «волеизъявление», а не «совещание», ибо «совещание» – согласование нескольких воль, тогда как в Боге воля едина.
Участие Лиц Святой Троицы в спасении человеческого рода определяется следующим образом. Благоволительное определение в Совете Божием спасти людей через Своего Единородного Сына принадлежит Богу Отцу: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную ( Ин.3:16 ). Сын совершил наше спасение через воплощение и искупительную жертву. Господь во время Своего земного служения неоднократно говорил, что Он пришел для того, чтобы исполнить волю Отца. Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его ( Ин.4:34 ). Дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии, Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня ( Ин.5:36 ). Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня; но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее, и власть имею опять принять ее. Сию заповедь получил Я от Отца Моего ( Ин.10:17–18 ). Ап. Петр говорит, что мы искуплены от суетной жизни. драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого агнца ( 1Пет.1:18–19 ).
Святой Дух усвояет искупленным грешникам заслуги или, лучше сказать, искупительные плоды жертвы Христовой и Своим содействием совершает в сердцах человеческих дело спасения: Бог от начала, чрез освящение Духа и веру истине, избрал вас ко спасению ( 2Сол.2:13 ). Везде в Священном Писании, где говорится о благодатном освящении человека, предполагается действие Святого Духа. Например: Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие ( Ин.3:5 ).
Наиболее важным вероучительным документом по данному вопросу является орос IV Вселенского собора (451 г.):
2.2. Господь Иисус Христос есть истинный Бог
По данному вопросу см.: Вторая часть. Раздел II. Гл. 1. П. 1.3.2. (Свидетельства Откровения о божественном достоинстве Сына и Его равенстве с Отцом).
2.3. Господь Иисус Христос есть истинный человек
2.3.1. Свидетельства Откровения о человечестве Иисуса Христа
Священное Писание совершенно недвусмысленно указывает на реальность человеческой природы Спасителя, как телесной, так и духовной, и Его единосущии нам по человечеству.
Слова «душа» и «дух» в Новом Завете по отношению к человечеству Христа употребляются как взаимозаменяемые. Душа усвояется Христу с ее силами и проявлениями, например в Гефсиманском молении Он говорит: Душа моя скорбит смертельно ( Мф.26:38 ). Иисус же, опять возопив громким голосом, испустил дух ( Мф.27:50 ). Усвояются Ему и силы души, например ум (см.: Лк.2:52 ) и воля (см.: Мф.26:39 ; Лк.22:42 ), различные проявления душевной жизни, например радость (см.: Лк.10:21 ; Ин.11:15 ), возмущение (см.: Ин.11:33, 12:27 ), любовь ( Мк.10:13, 16 ), ревность о славе Божией и гнев (см.: Ин.2:14–21 ), а также скорбь при мысли о страданиях и смерти (см.: Мф.26:38 ).
2.3.2. Заблуждения относительно человечества Иисуса Христа
Уже в конце I столетия стали появляться ереси, связанные с отрицанием или специфическим пониманием человеческой природы Христа. Одно из таких учений – докетизм (от греч. δοκ έ ω – казаться). Его суть состояла в отрицании полноты и истинности человеческой природы Христа.
Корни докетизма нужно искать в мироощущении античного человека эллинистической эпохи с его дуалистическими представлениями о мире, с резким противопоставлением плоти и духа, мира и Божества. Мысль о том, что Бог может воплотиться, стать человеком, пострадать и умереть, была чужда сознанию того времени. Поэтому у многих образованных язычников, обращавшихся в христианство, возникало желание каким-то образом привести евангельское благовестие в соответствие со своими философскими представлениями.
Материальный докетизм
Основным аргументом от Священного Писания, который приводили докеты в подтверждение истинности своего учения, были слова ап. Павла: Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех. ( Рим.8:3 ). Как считали докеты, слова в подобии плоти греховной говорят о том, что Христос имел лишь подобие плоти человеческой, а в действительности либо совсем плоти не имел, либо имел особенную небесную плоть, отличную от человеческой.
Таким образом, по толкованию свв. отцов, выражение «в подобии» относится не к плоти как таковой, а к слову «греховный». Плоть Спасителя по виду не отличалась от нашей греховной плоти, т. е. Господь добровольно принял на Себя последствия человеческой падшести, но собственно от греха был свободен. Именно эту мысль усматривают у ап. Павла, вовсе не понимая эти слова в смысле призрачности тела Спасителя.
Формальный докетизм
Если материальный докетизм подвергает сомнению тождество качественных определений человеческой природы Спасителя с нашим человечеством, то формальный докетизм отрицает полноту воспринятой Христом человеческой природы.
Аргументация свв. отцов против докетов всех разновидностей строилась не на философских, а на сотериологических основаниях. Отцы указывали, что цель вочеловечения Бога Слова заключается, во-первых, в воссоединении человека с Богом, а во-вторых, в исцелении всего общего человеческого естества, пораженного грехом.
2.3.3. Отличия Иисуса Христа от нас по человечеству
Господь Иисус Христос родился по человечеству сверхъестественным образом
Со времен Адама все люди подвержены власти первородного греха. Первородный грех, как порча человеческой природы, проявляющаяся в удобопреклонности человека ко злу, наследуется каждым человеком от своих родителей. Бог же есть свет, и нет в Нем никакой тьмы ( 1Ин.1:5 ). Божественная жизнь и грех – вещи взаимоисключающие, и ничто греховное Бог не может сделать содержанием Своей Божественной жизни, ни с чем греховным не может вступить в общение и соединиться. Поэтому Христос не мог родиться естественным образом.
Иисус Христос есть Человек безгрешный
Фактически это отличие Христа от нас по человечеству является следствием первого, ибо безгрешность Спасителя есть следствие сверхъестественного образа Его рождения. Человечество Спасителя получило свое бытие в Ипостаси Бога Слова, Которая сообщила ему способ существования. С момента воплощения человечество Христово находилось в неразрывном единстве с Божеством.
В силу этих причин Спасителю была свойственна свобода от первородного греха и совершенная личная безгрешность. За всю Свою земную жизнь Господь не совершил ни одного греховного действия и был свободен от всякой скрытой греховности.
Из Священного Писания видно, что для Христа было характерно сознание личной безгрешности. Например, Он спрашивает иудеев: Кто из вас обличит Меня в неправде? ( Ин.8:46 ). Перед Своими Крестными страданиями Господь говорит: Идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего ( Ин.14:30 ), т. е. не имеет ничего сродного себе, ничего нечистого, на что он мог бы распространить свою власть. Призывая всех к покаянию, Христос Сам никогда не чувствовал нужды в покаянии. Нигде в Священном Писании не говорится, что Христос испытывал раскаяние, Ему не было свойственно чувство личной виновности.
О безгрешности Господа говорится как в Ветхом Завете, так и в Завете Новом. Например, у пророка Исаии читаем: [Он] не сделал греха, и не было лжи в устах Его ( Ис.53:9 ). Эти слова относятся к Мессии. То же утверждается в Новом Завете: Он не сделал никакого греха ( 1Пет.2:22 ). В Нем нет греха ( 1Ин.3:5 ). Не знавшего греха Он [Бог] сделал для нас жертвою за грех ( 2Кор.5:21 ). В Послании к Евреям ап. Павел говорит о Христе: Таков и должен быть у нас Первосвященник: святый, непричастный злу. ( Евр.7:26 ).
Как уже было показано (см.: п. 1.2.2), в богословском контексте слово тление (тленность) (греч. φθορ ά ) имеет два значения. С одной стороны, под тлением можно понимать распадение целого на части, на составные элементы. В таком случае для его обозначения чаще используется слово «истление» (греч. διαφθορ ά ). В этом смысле тело Христово было нетленно, в том числе и после смерти, – в этом сходились как православные, так и монофизиты. Другое значение термина «тление» – подверженность страдательным состояниям. Относительно этого значения и возникла богословская дискуссия. Вопрос был в том, подвержено ли было тело Христа (и Его человеческая природа в целом) реально тем страдательным состояниям, которым подвергается каждый из нас.
Первоначально, в 20-е годы VI в., спор на эту тему велся между двумя видными деятелями монофизитства – Севиром Антиохийским и Юлианом Галикарнасским.
Юлиан и его сторонники были прозваны «афтартодокетами» (от греч. φθορ ά – тление, порча, ἄ φθαρτος – нетленный), т. к. своим учением о «нетленности» Христа они, по мнению их оппонентов, возродили древний докетизм. Своих противников сторонники Юлиана называли «фтартолатрами», т. е. теми, кто служит и поклоняется тленному.
Юлиан полагал, что человечество Христа было нетленно, т. е. совершенно не было причастно последствиям греха Адама. Впрочем, это не означало для Юлиана, что страдания Спасителя были иллюзорны. Однако, признавая реальность страстей Христовых, он отрицал их естественный характер. По православному учению, Христос испытывал страдательные состояния естественным образом. Например, постившись 40 дней, он, в соответствии с законами человеческой природы, испытывал голод; пройдя длинное расстояние по жаре, чувствовал усталость и жажду. Юлиан же полагал, что, для того чтобы Господь мог по человечеству испытать эти состояния, необходимо было не только согласие Его воли, но и особое воздействие на человечество со стороны Его Божества. По мнению Юлиана, Христос при сколь угодно долгом посте не должен был испытывать ни голода, ни иных неприятных ощущений, но лишь для того чтобы уподобиться нам, Он после поста заставлял Себя испытать голод. Когда Его пригвождали ко кресту, Он естественным образом не чувствовал боли, но «принуждал» Свое человечество испытать совершенно неестественное для него страдательное состояние. По учению афтартодокетов, импульс к обнаружению того или иного страдательного состояния всегда исходил не от человечества, а от Божества Спасителя.
Таким образом, исповедуя страдания Спасителя вольными, православная христология не разделяет крайностей афтартодокетизма и признает естественный характер страстей Христовых.
2.4. Православное учение о Лице Искупителя
2.4.1. Краткая история догмата
Церковь с самого начала своего существования утверждала, что Христос есть и истинный Бог, и истинный Человек, но в то же время исповедовала Христа единым Существом, единым Лицом, которое невозможно «разделить на части».
В период тринитарных споров самым сложным для богословов было найти термины, позволяющие выразить веру одновременно и в троичность, и в единство Божества, причем так, чтобы одно не утверждалось в ущерб другому. Аналогичная задача решалась и в период споров христологических. Каким образом, с одной стороны, выразить двойственность, реальное различие двух природ во Христе, а с другой – утвердить единство бытия, единство жизни, единство Лица Христа так, чтобы одно не находилось в противоречии с другим?
В Божественном Откровении содержится твердое основание для учения о единстве Лица Спасителя. Сам Иисус Христос в Евангелии говорит о Себе как о едином Лице. В Евангелии нет ни одного выражения, из которого можно было бы заключить о личной двойственности во Христе. По этой причине даже в доникейский период лишь очень немногие (евиониты, адопциане) 975 отрицали единство Лица Спасителя.
Проблема, однако, заключалась, во-первых, в том, как мыслить это единство, а во-вторых, в том, как идентифицировать Лицо Богочеловека.
Учение Нестория
Архиеп. Константинопольский Несторий принадлежал к Антиохийской богословской школе, христологию которой можно считать антитезой аполлинарианству. Для Антиохийской школы был свойственен интерес к конкретной исторической действительности. Особое внимание антиохийские богословы уделяли историческому образу Христа, запечатленному в Евангелии. В антиохийской христологии основной акцент делался на полноте и совершенстве человеческой природы во Христе. При этом совершенство человеческой природы Спасителя акцентировалось настолько сильно, что человечество Его нередко воспринималось в антиохийской традиции как некий самостоятельный, отдельный человек, во всем подобный нам, соединенный с Божеством некоторой внешней благодатной связью.
Главным недостатком христологии богословов Антиохийской школы, а впоследствии и несториан, было то, что они, настаивая на полноте и совершенстве природ во Христе, не могли найти удовлетворительных терминологических средств для выражения образа их соединения. Из такого учения невозможно было понять, чем соединение Божества и человечества во Христе принципиально отличается, например, от соединения Божества с кем-либо из ветхозаветных пророков и праведников. Несмотря на все старания, антиохийские богословы (большинство из них сознавало этот недостаток своей христологической системы) не находили терминологических средств, чтобы это различие точно определить. Получалось, что различие между Христом и ветхозаветными праведниками является скорее различием в степени святости и близости к Богу, нежели различием качественным.
Сам Несторий, пытаясь объяснить свою позицию, создал учение о так называемом «лице единения» (греч. πρ ό σωπον ἑ ν ώ σεως). В своем богословском видении он признавал во Христе два лица, два различных субъекта – Божественный и человеческий. Эти два лица сходятся в некоторое третье лицо, которое Несторий и называет термином «лицо единения». Иначе говоря, Христос предстает перед нами в Евангелии как единое Лицо только субъективно, по отношению к внешнему наблюдателю Он есть единое Лицо, но в Самом Себе Он заключает два лица – Божественное и человеческое. Сам Несторий никогда не утверждал, что во Христе два лица, но весь образ его мысли свидетельствует о том, что он полагал во Христе второй ипостасный центр, человеческий, отличный от Ипостаси Бога Слова. Таким образом, получалось, что Сын Божий и Сын Марии ипостасно разделены: между ними существует только нравственная связь, подобная той, которая существовала между Богом и ветхозаветными праведниками, единство Божества и человечества оказывалось внешним – это единство власти, чести, силы или благоволения, а, следовательно, путь к реальному обожению для человека по-прежнему оставался закрыт.
Несторианские споры, в которых ясно проявились недостатки антиохийской христологии, начались в 428 г., когда император Феодосий II пригласил антиохийского пресвитера Нестория занять Константинопольскую кафедру. Став архиепископом столицы империи, Несторий стал проповедовать, что Деву Марию нельзя называть Богородицей, т. к. Она родила не Бога, а человека. Наименование «Богородица», которое к V в. уже широко распространилось и воспринималось как часть Предания, Несторий допускал в лучшем случае как некий риторический прием.
Учение свят. Кирилла Александрийского
Согласно свят. Кириллу, ипостасное единство предполагает не внешнее подлеположение природ, как в христологии Нестория, но их взаимное общение и взаимное проникновение внутри единой Ипостаси. Для свят. Кирилла недопустимо говорить о каком-то особом лице, особом человеческом «я» во Христе. В Нем только одно «Я» – это «Я» Второго Лица Пресвятой Троицы, Сына Божия. Христос говорит о Себе в первом лице и как о Боге и как о Человеке. Именно Второе Лицо Пресвятой Троицы, Бог Слово, является Субъектом, подлежащим всех действий и состояний Богочеловека. Во Христе имеет место единый личный Субъект, тождественный Второму Лицу Пресвятой Троицы; особого человеческого лица, особого человеческого субъекта во Христе нет.
Монофизитство
III Вселенский собор, который возглавил свят. Кирилл Александрийский, защитил Церковь от опасности ереси Нестория, но не дал положительного учения о Лице Искупителя.
Противниками Халкидонского собора были монофизиты, считавшие себя преемниками свят. Кирилла Александрийского. По их мнению, Собор предал учение свят. Кирилла и в завуалированном виде утвердил несторианство. Среди монофизитов были такие значительные богословы, как Филоксен Маббугский (ум. 521 г.), Севир Антиохийский (ум. 538 г.) и др. Распространению монофизитства во многом способствовало то обстоятельство, что после смерти блаж. Феодорита Киррского (457 г.) и свят. Льва Великого (461 г.) среди сторонников Халкидонского собора вплоть до начала VI в. не было видных мыслителей, способных аргументированно отстаивать учение Собора.
Сама по себе природа – это общее понятие, конкретно же и реально существуют только отдельные и индивидуальные реализации природы. Например, «человек» – это общее понятие, которое постигается умозрительно. Реально существуют только отдельные человеческие ипостаси – Петр, Павел, Тимофей. Если признать во Христе полную совершенную человеческую природу, то в таком случае, говорили монофизиты, нужно принять и человеческую ипостась, а если во Христе две ипостаси, то мы впадаем в несторианство. Православные возражали монофизитам: если вы во Христе исповедуете единую Ипостась и только одну природу, то в Нем не остается места для истинного и совершенного человечества. Если человечество не является во Христе совершенной природой, то вы фактически отрицаете единосущие Христа человеческому роду и тем самым уклоняетесь в ересь евтихианства – крайнего монофизитства, осужденного в V в. почти всеми направлениями монофизитства.
2.4.2. Православное учение о воипостасной сущности и о сложной ипостаси
Разрешение вышеназванной проблемы оказалось возможным только во второй четверти VI в. благодаря терминологическим нововведениям – использованию в христологии понятий «воипостасное» ( ἐ νυπ ό στατον), или «воипостасная сущность (природа)». Эти философско-богословские идеи впервые появляются в трудах таких авторов-диофизитов, как Иоанн Грамматик Кесарийский, Леонтий Византийский, Леонтий Иерусалимский и др. Эти богословы, не ставя под сомнение аксиому о невозможности безыпостасных природ, делали при этом существенное замечание: природа совершенно не обязательно должна быть самоипостасной, т. е. получить реальное бытие именно в своей собственной отдельной ипостаси.
Христологическое приложение этой новой концепции ипостаси очевидно. Во Христе Божественная и человеческая природы соединены по образу того, как соединены душа и тело в человеке. Таким образом, человечество во Христе должно мыслиться не как ипостась, а как воипостасное.
Иначе говоря, во Христе есть только одно «Я» – это «Я» тождественно Второму Лицу Пресвятой Троицы, Сыну Божию. Это «Я» живет, действует и сознает Себя в двух природах, по Божеству и по человечеству. Во Христе есть полная человеческая природа, которая включает в себя человеческое тело, разумную человеческую душу, даже человеческое сознание. Но Тот, Кто обладает этой природой, Тот, Кто через эту природу живет и действует, Кто осознает Себя через эту природу, есть Бог – Второе Лицо Пресвятой Троицы.
Основное достоинство учения о воипостасной сущности и сложной ипостаси состоит в том, что оно позволяет говорить о человечестве Спасителя как ипостасном, не уклоняясь в несторианство. При этом человечество Христово мыслится как действительное и конкретное, отличное от всякого другого человеческого существа. Однако, в отличие от всех прочих людей, начиная с Адама, человечество Христа получает действительное существование не в отдельной человеческой ипостаси, а в предвечной Ипостаси Логоса, Которая воипостазирует человечество, делая его жизнь содержанием жизни Своего Божественного Лица.
Итогом деятельности православных богословов середины VI в., учение которых нашло свое выражение в решениях Пятого Вселенского собора 553 г., является безусловное признание во Христе двух совершенных и различных природ, Божественной и человеческой. Наряду с этим исповедуется вера в единое Лицо Спасителя, поскольку два естества соединены в единую Ипостась воплотившегося Бога Слова.
В Священном Писании отмечается, что Лицо Христа есть именно Лицо Божественное: Слово стало плотию ( Ин.1:14 ). Слово в корпусе Иоанновых писаний обычно обозначает Второе Лицо Пресвятой Троицы, Сына Божия.
2.4.3. Образ ипостасного соединения во Христе двух естеств
Ап. Павел говорит, что явление Бога во плоти есть великая благочестия тайна ( 1Тим.3:16 ). Сам по себе образ соединения двух естеств недоступен нашему пониманию, поэтому выразить эту тайну мы можем только в отрицательных терминах, т. е. апофатически.
Существует четыре термина, посредством которых описывается соединение двух природ. Они содержатся в оросе IV Вселенского собора, хотя они и не были изобретены отцами этого Собора. Эти термины встречаются уже в творениях свв. отцов III-V вв., в частности у свят. Кирилла Александрийского.
Неслитно (греч. ἀ συγχ ύ τως). В результате соединения природы не слились между собою так, чтобы составилась из них новая природа, отличная от исходных. Обе пребывают в Лице Спасителя как две различные природы.
Неизменно, или непреложно (греч. ἀ τρ έ πτως). В результате соединения ни Божественная природа не изменилась в человеческую, ни человеческая не преложилась в Божескую, но и та и другая остались целыми в Лице Спасителя. Каждое из естеств сохранило тождественность своих качественных определений.
Нераздельно (греч. ἀ διαιρ έ τως). Хотя две природы во Христе пребывают совершенно целыми и различными по своим свойствам, они тем не менее не существуют отдельно, не образуют двух особых лиц, соединенных только нравственно, а соединены в единой Ипостаси Бога Слова.
Неразлучно (греч. ἀ χωρ ί στως). Соединившись в единую Ипостась с момента зачатия Спасителя в утробе Пресвятой Девы, два естества никогда не разлучались и не разлучатся, т. е. имеет место непрерывное соединение.
Расторжения двух естеств не было даже во время страстей и смерти Спасителя. Священное Писание, говоря о страданиях Христа, не относит эти страдания к человечеству как к какому-то особому, отдельному от Христа лицу, а относит к Лицу Самого Бога Слова. Например, в Рим.5:10 говорится о смерти Сына Божия, а в 1Кор.2:8 : Распяли Господа славы. Когда после смерти душа Спасителя сошла во ад, а тело Его покоилось во гробе, Божество не было отделено ни от души, ни от тела. И тело и душа в этот период времени не переставали быть «включенными» в единую Ипостась Бога Слова. Эта мысль выражена в известном тропаре: «Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог. »
2.4.4. Следствия ипостасного соединения двух природ в Иисусе Христе по отношению к Нему Самому
Одно и то же Лицо воплотившегося Бога Слова может именоваться и Богом и Человеком
Человеческие свойства могут приписываться Христу как Богу. Например: Распяли Господа славы ( 1Кор.2:8 ); Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею ( Деян.20:28 ); Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба ( 1Кор.15:47 ); Мы примирились с Богом смертью Сына Его ( Рим.5:10 ).
И наоборот, свойства Божественные приписываются Христу как Человеку. Например, Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах ( Ин.3:13 ). В богословии это учение получило наименование «общение свойств» (лат. communicatio idiomatum).
Частный случай «communicatio idiomatum» – это теопасхитские выражения (от греч. θε ό ς – Бог и π ά σχω – «страдать»), в которых о Боге говорится как о субъекте страдания и смерти во Христе.
В Никео-Константинопольском Символе веры тоже имеются теопасхитские выражения: «Верую во Единого Господа Иисуса Христа Сына Божия, Единородного. единосущна Отцу. и страдавша, и погребенна». Страдание и погребение в Символе веры усваиваются Сыну Божию как субъекту этих состояний человеческой природы Спасителя.
В VI в. в православном богословии имел место так называемый «теопасхитский спор». Возник он из-за того, что некоторые из защитников Халкидонского собора (в Константинополе это были монахи обители «неусыпающих», акимиты), на словах отрицаясь крайностей несторианства, истолковывали Халкидонский орос в близком несторианству смысле. Они отказались признавать теопасхитские выражения, например «Бог был распят» или «Бог умер на Кресте», в строго богословском смысле.
Проблематика теопасхитских споров нашла отражение в решениях V Вселенского собора, ясно указавшего, что орос IV (Халкидонского) собора должен пониматься и истолковываться в духе учения свят. Кирилла Александрийского. Гимнографический памятник теопасхитских споров – известный гимн императора Юстиниана «Единородный Сыне» – со временем вошел в чинопоследование византийской литургии.
Необходимо подчеркнуть, что при толковании теопасхитских выражений православное богословие никогда не допускало мысли о страдании во Христе Божественной природы. Одним из свойств Божественной природы является бесстрастие, поэтому страдательные состояния Господа Иисуса Христа не могут быть отнесены к Его Божественной природе. Введение в православное богословие теопасхитских выражений требует строгого различения между понятиями «природа» («сущность») и «ипостась» («лицо»).
Можно говорить о Боге как о Субъекте смерти и страданий не потому, что подвергалось страданию Божественное естество, но в том смысле, что Бог «пострадал плотью». Страданию подвергалась человеческая природа Христа, но эта воипостасная природа является Его собственной, существующей в Ипостаси воплотившегося Бога Слова. Поскольку жизнь этой человеческой природы является содержанием жизни Божественного Лица, все то, что претерпевает человеческая природа Спасителя, усвояется, относится к единому Лицу – Второму Лицу Пресвятой Троицы, Сыну Божию. Божественная природа остается бесстрастной, страдает человеческая, но поскольку эта человеческая природа есть собственная Бога Слова, можно, не впадая в ересь, усвоять страдательные состояния Самому Богу, Сыну Божию, считая Его Субъектом страданий во плоти.
Человеческая природа обожена в Иисусе Христе
Поэтому следует иметь в виду, что когда Христу приписываются различные Божеские свойства, такие как всеведение, всемогущество, вездесущие и т.д., то они усвояются Христу как единому Лицу, но не относятся к Его человечеству в отдельности. Само человечество восприняло столько совершенств, сколько оно могло вместить по природе. При этом человечество Христа не превратилось в Божество, поэтому само по себе оно не может быть названо всеведущим, всемогущим, вездесущим и т. п. 1013
Господу Иисусу Христу как единому Лицу, как Богочеловеку подобает единое нераздельное Божеское поклонение, потому что обе природы соединены в Нем нераздельно
В Иисусе Христе две воли и два действования
В качестве компромисса патриархом Константинопольским Сергием было предложено учение о единой энергии. Согласно этому учению, во Христе – две различных природы, но при этом – единое действование (энергия). Позднее учение о единой энергии Христа трансформировались в учение о единой воле. Буква Халкидонского ороса в этом случае сохраняется, но такая концепция, по замыслу ее авторов, подчеркивает единство субъекта во Христе, позволяющее устранить от последователей Халкидона подозрение в несторианстве.
В связи с учением о единой воле и едином действии Христа возникает два принципиальных вопроса.
Первый вопрос философского порядка: чему последуют энергия и воля – природе или ипостаси?
С точки зрения монофелитов, воля и действование – атрибуты лица. Во Христе – две природы, но одно Лицо и одна воля. Следовательно, волю надо отнести к единому Лицу, ибо не может одна воля иметь источником две различные природы.
Второй вопрос сотериологический. Если мы принимаем учение о единой воле, то каково в этом случае качество человеческой природы во Христе? Действительно ли Христос является тогда истинным человеком?
Патриарх Сергий и его единомышленники, предложив доктрину моноэнергизма, учили о так называемом «богомужном действии» (богомужной энергии) во Христе, в котором даже теоретически нельзя различать двух составляющих.
Очевидно, что существо, которое не обладает человеческой волей и энергией, невозможно назвать совершенным человеком. Если Христос по Своему человечеству не совершенен, то, естественно, Он не может сделать совершенными других. Если Христос не воспринял человеческую волю и энергию, то они не уврачеваны.
Священное Писание ясно указывает на две воли и два действования во Христе: Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца ( Ин.6:38 ). Какая может быть во Христе воля, отличная от воли Отца? По Божеству у Отца и Сына одна и та же общая воля, следовательно, речь идет о воле человеческой.
Впрочем, не как Я хочу, но как Ты ( Мф.26:39 ). Это указание на различие хотения между Отцом и Сыном. По Божеству у Них одно хотение, т. к. в Троице единая воля, значит, здесь также говорится о хотении человеческом.
2.4.5. Следствия ипостасного соединения двух природ в Иисусе Христе по отношению к Пресвятой Троице
Святой апостол и евангелист Иоанн Богослов говорит: Слово стало плотию ( Ин.1:14 ). Не Божество, а именно Слово. Слово в богословском языке святого Иоанна является одним из имен Второго Лица Пресвятой Троицы.
Фактически это изложение учения о воипостасности человеческой природы: единым «Я» Христа является Второе Лицо Пресвятой Троицы, Которое сознает Себя, действует, живет и волит в двух естествах: Божеском и человеческом.
2.4.6. Следствия ипостасного соединения двух природ в Иисусе Христе по отношению к Деве Марии
Дева Мария именуется Богородицей (греч. Θεοτ ό κος)
Это наименование является следствием учения об ипостасном единстве природ во Христе и общении свойств. Когда говорится, что Дева Мария родила Христа, Сына Божия, то имеется в виду, что Она родила не Божество, не Божественную природу саму по себе, потому что Божественная природа вечна и никакого рождения во времени претерпеть не могла, – Она родила Бога Слова по человечеству. Мы именуем Божию Матерь Богородицей, поскольку Родившимся от Нее является именно Сын Божий, а не какое-то другое Лицо (Ипостась). Сам Бог Слово был субъектом бессеменного зачатия и девственного рождения, потому что во Христе, в силу единства Лица, нет никого другого, кто мог бы родиться от Нее.
Пресвятая Дева Мария является «Приснодевой» ( Ἀ ειπ ά ρθενος)
Исповедание Марии Приснодевой означает, что Она была Девой прежде рождества, пребыла истинною Девою в рождестве, родив Иисуса Христа безболезненно, без нарушения девства, и осталась чистою Девою и по рождестве, не познав во всю жизнь мужа.
Однако «имя Приснодевы. относится не только и не столько к области физиологии. Оно относится не только к девственному рождению и не означает лишь то, что Она и в дальнейшем сохранилась безмужней. Оно прежде всего отрицает любой «эротический» элемент жизни, любые чувственные и себялюбивые желания и страсти, любое рассеяние ума и сердца. Телесная девственность есть лишь внешний знак духовной целостности и чистоты. » 1039
О девственном рождении Мессии говорится уже в Ветхом Завете (см.: Ис.7:14 ). Непосредственно о Боговоплощении повествуется в Евангелии (см.: Мф.1 ; Лк.1 ). Церковь с древнейших времен исповедует Марию Девой. Так, сщмч. Ириней Лионский пишет: «Итак, сей Сын Божий, Господь наш, сущее Слово Отца, (есть) и Сын Человеческий, потому что имел по человечеству рождение от Марии, Которая происходила родом от человеков и Сама была человек, и сделался Сыном Человеческим. Потому и сам Господь дал нам знамение в глубину и высоту, которого человек не просил, потому что не надеялся, чтобы Дева зачала и, оставаясь Девою, могла родить Сына. » 1040
X. Яннарас пишет о подвиге Божией Матери так: «Воплощаясь, Бог не насилует наше естество, не использует его как инертный материал для осуществления Своей воли. Человеческая природа в результате свободного личного выбора дает свое согласие послужить вочеловечению Бога. Речь идет о Деве Марии, свободно избравшей послушание воле Божией. Таким образом, Ее согласие сделало возможным встречу человеческой воли с Божественной в акте воплощения Слова: Се, Раба Господня, да будет Мне по слову твоему ( Лк.1:38 ).
Григорий Богослов, свят. Слово 38, на Богоявление или на Рождество Спасителя // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. I. С. 527.
См.: Тертуллиан. Против Маркиона. С. 8–9. Кн. II, 6; Афанасий Великий, свят. О воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти. 3 // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. I. С. 195; Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 206–207. Кн. 2. Гл. 11.
Согласно Тертуллиану, «в этом законе (in hac. lege), данном Адаму, мы узнаем все установленные заповеди (omnia praecepta condita), которые позднее были переданы через Моисея» (Tertulliani. Adversus Judaeos. II // PL. Т. 2. Col. 599AB).
Августин, блаж. Энхиридион Лаврентию, или О вере, надежде и любви. 45 //Августин, блаж. Творения. Т. II. СПб.; Киев, 1998. С. 31. (Далее: Августин, блаж. Энхиридион Лаврентию.)
Преп. Симеон Новый Богослов писал, что Люцифер, а за ним и Адам, выйдя за пределы своей природы, восстали против Творца и сами захотели стать богами. См.: Syméon le Nouveau Théologien. Traités théologiques et éthique. I // Sources Chrétiennes. Vol. 122. Paris, 1966. P. 122 (357–360).
См.: Syméon le Nouveau Théologien. Catéchèses. 5 // Sources Chrétiennes. Vol. 96. Paris, 1963. P. 392–394 (189–222).
Пространный катихизис. С. 33.
См.: Иоанн Златоуст, свят. Толкования на псалмы. 6. 1 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 4. Кн. 1. С. 152–153.
См.: Глубоковский Н. Н. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу. Библейско-богословское исследование. Кн. 1. СПб., 1905. С. 332.
Григорий Богослов, свят. Слово 38, на Богоявление или на Рождество Спасителя // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 528. Ср.: Gregorii Nysseni. De anima et resurrectione// PG. T. 46. Col. 148ВС; Рус. пер. см.: Григорий Нисский, свят. О душе и воскресении // Григорий Нисский, свят. Догматические сочинения. Т. 1. С. 145–146.
Афанасий Великий, свят. О воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти. 4 // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. I. С. 196.
См.: Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 234; 284–285. Кн. 3. Гл. 1; 28. Также см.: De sectis. 10 // PG. Т. 86. I. Col. 1261C.
Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 276. Кн. 3. Гл. 20.
Пространный катихизис. С. 34. См.: Иоанн Златоуст, свят. Беседы на Книгу Бытия. 17, 9 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 4. Кн. 1. С. 152–153; Августин, блаж. О граде Божием. Т. II. С. 306–307. Кн. 13. Гл. 15.
Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. Киев, 2006. С. 232–234.
Например, см.: Максим Исповедник, преп. Вопросоответы к Фалассию. 21 // Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. II. С. 71.
См.: Православное исповедание. С. 31–32. Ч. 1. Ответ на вопр. 27.
Яннарас X. Вера Церкви. С. 129.
Васильев П. П. Грех // Христианство. Т. 1. С. 430.
Православное исповедание. С. 129. Ч. III. Ответ на вопр. 16.
Помазанский М., протопр. Православное догматическое богословие. С. 98–99.
Софокл. Антигона пер. Д. Мережковского // Эсхил, Софокл, Еврипид. Трагедии. М.: Ломоносов, 2009. С. 271.
Еврипид. Ипполит пер. С. Алта // Эсхил, Софокл, Еврипид. Трагедии. М.: Олма-пресс, 2005. С. 297.
Пс.115и Рим.3следует понимать в том смысле, что в каждом потомке Адама через зараженность грехом действует отец лжи – диавол, лгущий на Бога и на богозданную тварь.
Пространный катихизис. С. 34. Ср.: Августин, блаж. О граде Божием. Т. II. С. 290. Кн. 13. Гл. 4.
110-е (124-е) правило Карфагенского Собора 419 г. // Правила Православной Церкви. Т. 2. С. 258. Поскольку правила Карфагенского собора были подтверждены постановлениями Шестого (прав. 2) и Седьмого (прав. 1) Вселенских соборов, они имеют авторитет для всей полноты Православной Церкви.
См.: Фокин А. Р. Латинская патрология. Т. 1. М., 2005. С. 114.
Например, см.: Августин, блаж. Письмо 194. К римскому пресвитеру Сиксту. VIII, 34 // Августин, блаж. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 119. (Далее: Августин, блаж. Антипелагианские сочинения.) См.: Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие. Ч. 2. Кн. 1. Ставрополь-Губернский, 1903. С. 342.
Например, св. Иоанн Кассиан (см.: Ioannis Cassiani. Collatio. XIII // PL. Т. 49. Col. 909В) и свят. Лев Великий (см.: Leonis I Magni Epistola 59. Ad clerum et plebem Constantinopolitanae urbis // PL. T. 54. Col. 870A).
См.: Ioannis Damasceni. De Fide Orthodoxa. IV. 11 // PG. T. 94. Col. 1128D-1129A; Maximi Confessoris. Quaestiones ad Thalassium de Scriptura Sacra. 61 // PG. T. 90. Col. 633D.
См.: Basilii Magni. Homilia dicta tempore fame et siccitatis // PG. T. 31. Col. 324C.
Discipline Générale Antique. Les canons des synods particuliers. Т. I. Pt. 2 « ed. P.-P. Joannou. Rome, 1962; Hauke M. Handbuch der Dogmengeschichte. Bd. II. Fasc. 3a (2. Teil): Urstand, Falls und Erbsünde in der nachaugustinischen Ära bis zum Beginn der Scholastik; Die griechische Teologie. Freiburg; Basel; Wien, 2007. S. 117–119.
Иустин (Попович), архим. О первородном грехе. Пермь, 1999. С. 39. Ср.: «Возник. в человеке сей, так называемый, первородный грех, которому подвергся и Адам, соделавший его, и все мы, от него происходящие» (Православное исповедание. С. 29. Ч. 1. Ответ на вопрос 24).
См.: Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 492. В целях упорядочения богословской терминологии представляется целесообразным разграничить в употреблении термины «прародительский грех», т. е. грех Адама и Евы, и «первородный грех», понимая под последним только наследственную составляющую греха прародительского. Автор далее намерен строго придерживаться указанного различия.
Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 493.
Например, см.: Августин, блаж. Об упреке и благодати. Гл. 11, 29 //Августин, блаж. Антипелагианские сочинения. С. 245.
Согласно блаж. Августину, «все мы были в нем одном, когда все мы были им одним, который впал в грех. Мы еще не имели отдельного существования и особой формы, в которой каждый из нас мог бы жить отдельно; но уже была природа семени, от которой нам надлежало произойти» (см.: Августин, блаж. О граде Божием. Т. II. С. 306. Кн. 13. Гл. 14).
Августин, блаж. Письмо 194-е. К римскому пресвитеру Сиксту. 27 // Августин, блаж. Антипелагианские сочинения. С. 114.
Там же. 14 // Там же. С. 105. Как отмечает P. X. Уивер, в учении блаж. Августина «человек никогда не оказывается виновным пред Богом просто в частных преступлениях, но эти самые преступления приобретают свою греховную реальность как связанные с превосходящей виной Адама» (Уивер P. X. Божественная благодать и человеческое действие: исследование полупелагианских споров // Августин, блаж. Антипелагианские сочинения. С. 41).
Августин, блаж. О даре пребывания. Гл. 11, 27 // Августин, блаж. Антипелагианские сочинения. С. 407.
Например, свят. Кирилл Александрийский писал: «Множество людей стало греховными не потому, что они разделяли вину Адама, – их тогда еще не было, – а потому, что они были причастны к его природе, подпавшей закону греха (ν ό μον. τ ῆ ς ἁμαρτ ί ας)»(Cyrilli Alexandrini. In Epistolam ad Romanos. V. 18 // PG. T. 74. Col. 789AB).
См.: Иустин (Попович), архим. О первородном грехе. С. 49.
Мейендорф И., протопр. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. С. 319. Ср.: Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 186.
Алипий, архим.; Исаия, архим. Догматическое богословие. С. 251.
Воронов Л., прот. Догматическое богословие. М., 1994. С. 31.
По словам Оригена, свидетельство которого в данном случае можно рассматривать как голос древнего (не латинского!) Предания, «всякая душа, рождающаяся во плоти, заражена скверною греха», а потому «крещение преподается и младенцам. во отпущение грехов. Если бы ничего не было в младенцах такого, что бы требовало отпущения и прощения, то благодать крещения казалась бы для них излишнею» (Origenis. Homiliae in Leviticum. VIII. 3 // PG. Т. 12. Col. 496AB. Рус. пер. см.: Ориген. О крещении младенцев // Прибавления к изданию творений святых отцов. М., 1857. Ч. 16. С. 106). Ср.: Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 479. Кн. V. Гл. 15, 3.
Ап. Павел, несомненно, различает понятия наследственного греха и смерти и устанавливает между ними причинно-следственную связь: смерть входит в мир через грех (δι ὰ τ ῆ ς ἁμαρτ ί ας) ( Рим.5:2 ).
Греческое ἁμαρτ ί α и латинское peccatum могут обозначать и личный грех.
См.: Григорий Богослов, свят. Слово 40, на святое Крещение // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 547.
См.: Макарий Египетский, преп. Слово 4, о терпении и рассудительности. 9 // Макарий Египетский, преп. Духовные беседы. С. 408.
См.: Tertulliani. De anima. 16 // PL. Т. 2. Col. 673C-674A. Рус. пер. см.: Тертуллиан. О душе. СПб., 2008. С. 65–67. Гл. 16.
Libri de Incarnatione Domini Jesu Christi, contra Apollinarium. II. 6 // PG. T. 26. Col. 1141А. Рус. пер.: Афанасий Великий, свят. Против Аполлинария. Кн. II, 6 //Афанасий Великий, свят. Творения. Т. III. С. 346.
Макарий Египетский, преп. Духовные беседы. С. 14. Беседа 2, 1.
Слова преподобного Симеона Нового Богослова. 66.4 // Симеон Новый Богослов, преп. Творения. Т. 2. С. 151–152.
Athanasii Alexandrini. Libri de Incarnatione Domini Jesu Christi, contra Apollinarium. II. 6 // PG. T. 26. Col. 1141 А. Рус. пер.: Афанасий Великий, свят. Против Аполлинария книга вторая. О спасительном пришествии Христовом //Афанасий Великий, свят. Творения. Т. III. С. 346.
Cyrilli Alexandrini. In Epistolam ad Romanos. V, 18 // PG. T.74. 789AB.
Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 325. Кн. 4. Гл. 22.
Православное исповедание. С. 76. Ч. 1. Ответ на вопрос 102.
Диадох Фотикийский, блаж. Подвижническое слово // Добротолюбие. Т. 3. С. 52.
Симеон Новый Богослов, преп. Деятельные и богословские главы. 83 // Симеон Новый Богослов, преп. Творения. Т. 2. С. 533.
Там же. С. 547. Гл. 121.
Игнатий (Брянчанинов), свят. Аскетические опыты. Т. 2. С. 376.
Феофан (Говоров), свят. Путь ко спасению. М., 1899. С. 18–19. Ч. 3. Отд. I.
Григорий Палама, свят. Беседа 16 // Григорий Палама, свят. Беседы (омилии). Ч. 1. С. 169–170.
Иустин (Попович), архим. О первородном грехе. С. 35.
Иустин (Попович), архим. О первородном грехе. С. 43. Близкое к этому понимание первородного греха встречается, например, у В. Велтистова (см.: Велтистов В. Грех, его происхождение, сущность и следствия: Критико-догматическое исследование. СПб., 1885. С. 302–303) и В. Н. Лосского (см.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. С. 100–102).
Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 224.
См.: Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 234. Кн. 3. Гл. 1.
Деяния Вселенских соборов. Т. 3. С. 48.
Например, см.: Феодорит Киррский, блаж. Сокращенное изложение Божественных догматов. С. 40. [Гл.] 9.
См.: Епифаний Кипрский, свят. Панарион. Ч. 1. С. 139–140. [Гл.] 24, 9–10.
Тертуллиан. Против Маркиона. С. 27. Василид и Маркион – известные представители гностицизма. См.: Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. Т. 2. С. 34 (сн. 78).
Иоанн Златоуст, свят. Беседы на Послание к Римлянам. 13, 5 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 9. Кн. 2. С. 645.
Cyrilli Alexandrini. In epistolam ad Romanos. VIII, 3 // PG. T. 74. Col. 819A. Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Новый Завет. Послание к Римлянам. М.: Герменевтика, 2003. С. 313.
См.: Григорий Богослов, свят. Послания 3 и 4, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 2. С. 8–18.
См.: Григорий Нисский, свят. Опровержение Аполлинария // Григорий Нисский, свят. Догматические сочинения. Т. I. С. 188–249; Он же. Против Аполлинария // Там же. С. 250–253.
Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 292–293. Кн. III. Гл. 19, 1.
См.: Кирилл Иерусалимский, свят. Поучения огласительные. XII, 1 // Кирилл Иерусалимский, свят. Поучения огласительные и тайноводственные. С. 152.
Григорий Богослов, свят. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария первое // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 2. С. 13.
См.: Иустин Философ, св. Разговор святого Иустина с Трифоном иудеем. 84 // Иустин Философ, св. Творения. С. 270–271.
Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 235. Кн. 3. Гл. 2.
Максим Исповедник, преп. Толкование на молитву Господню // Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. I. С. 188. Ср.: Там же. С. 193. Это мнение разделяли и некоторые западные отцы Церкви. Например, см.: Августин, блаж. Энхиридион Лаврентию. С. 29–30.
Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 277. Кн. 2. Гл. 3. По всей видимости, некоторые из этих состояний (потребности в пище и питии, усталость от физического труда) существовали и до грехопадения. Однако вследствие грехопадения произошло их изменение, до падения эти состояния не имели характера тления, т. е. не разрушали человеческое естество и не влекли его к греховным страстям.
Например, см.: Максим Исповедник, преп. Вопросоответы к Фалассию. 61 // Богословские труды. Сб. 38. М., 2003. С. 76–77; Maximi Confessoris. Epistola 15 de communi et proprio, hoc est, de essentia et hypostasi, seu persona, ad Cosmam diaconum Alexandrinum // PG. T. 91. Col. 573B.
См.: Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 231. Кн. 3. Гл. 20.
Об афтартодокетизме см.: Давыденков О., свящ. Афтартодокетизм // ПЭ. Т. IV. М., 2002. С. 193–194.
Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 277. Кн. 2. Гл. 3.
См.: Прокофьева Н. Д., Фокин А. Р. Адопцианство // ПЭ. Т. I. С. 310.
Например, см.: Флоровский Г., прот. Восточные отцы V-VIII веков. С. 11–15; Поснов М. Э. История христианской Церкви. С. 380–389; Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. С. 181–185.
Феодор Мопсуэстийский является у несториан наиболее авторитетным учителем, Несторий же никогда крупным богословом не почитался.
Например, см.: Флоровский Г., прот. Восточные отцы V-VIII веков. С. 60–73; Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. С. 185–190; Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 19–23.
См.: Cyrilli Alexandrini. Adversus Nestorium. I. 8 // PG. T. 76. Col. 56A; Idem. Epistola 17 ad Nestorium de excommunicatione // PG. T. 77. Col. 109D, 112C, 117D, 120AB; Idem. Epistola 4 ad Nestorium // PG. T. 77. Col. 45B, 45D, 48B, 48D. Рус. пер. см.: Деяния Вселенских соборов. Т. II. С. 97–99. IV Собор (Часть первая).
См.: Idem. Epistola 4 ad Nestorium // PG. Т. 77. Col. 48BC. Рус. пер. см.: Там же. С. 98. IV Собор (Часть первая).
Кирилл Александрийский, свят. Послание 4 к Несторию // Там же. С. 99.
Он же. Послание к Несторию об отлучении // Деяния Вселенских соборов. Т. I. С. 197. III Собор.
Он же. Послание к Несторию об отлучении // Там же. С. 193. III Собор.
Подробнее об этой формуле в христологии свят. Кирилла см.: Давыденков О., иер. Христологическая система Севира Антиохийского. М., 2007. С. 267–280.
См.: Карташев А. В. Вселенские соборы. С. 258–259.
В триадологии монофизиты, следуя традиции Каппадокийцев, обычно также старались проводить различие между природой и ипостасью. Однако понятийно-терминологическая система их христологии отличалась от системы триадологической. Отсутствие понятийно-терминологической согласованности между триадологическим и христологическим уровнями – характерная черта монофизитского богословия.
Обычно этот философский принцип связывают с именем Аристотеля. Впрочем, непосредственно «у Аристотеля нет данного тезиса, хотя он с его философией и согласен» (Соколов В., свящ. Леонтий Византийский: его жизнь и литературные труды // Леонтий Византийский: сб. исслед. М., 2006. С. 296).
Согласно Леонтию Византийскому, «определение. ипостаси таково: это либо то, что тождественно по природе, но различается по числу; либо то, что состоит из различных природ ( ἐ κ διαφ ό ρων φ ύ σεων συνεστ ῶ τα), но имеет в своем существовании общение природ друг в друге. [В таких ипостасях] какую-нибудь одну природу и сущность невозможно созерцать саму по себе, но только вместе с [другой природой], с которой она сосуществует. Это относится не только к душе и телу, но и к другим вещам, у которых ипостась общая (κο ί νη. ἡ ὑ π ό στασις), а природы особые и различный логос [существования] ( ἰ δ ί α δ ὲ ἡ φ ύ σις, κα ὶ ὁ λ ό γος δι ά φορος)» (Leontii Byzantini. Contra Nestorianos et Eutichianos // PG. Т. 86. I. Col. 1280AB).
У преп. Иоанна Дамаскина говорится: «Как природы могут соединяться между собой ипостасно, так возможно и природе быть воспринятой ипостасью и в ней иметь свое существование (φ ύ σιν προσληφθ ῆ ναι ὑ π ὸ τ ῆ ς ὑ ποστ ά σεως, κα ὶ ἐ ν α ὑ τῇ ὑ ποστ ῆ ναι δυνατ ό ν). И то и другое мы видим во Христе. В самом деле, в Нем и природы: Божественная и человеческая – соединились, и одушевленная плоть Его получила бытие в существовавшей прежде ипостаси Бога Слова и имеет ту же ипостась ( ἐ ν τῇ προ ϋ παρχο ύ σῃ το ῦ Θεο ῦ Λ ό γου ὑ ποστ ά σει ὑ π έ στη ἡ ἔ μψυχος α ὐ το ῦ σ ὰ ρξ, κα ὶ α ὐ τ ὴ ν ἔ σχεν ὑ π ό στασιν)» (Ioannis Damasceni. Dialectica. Cap. 66 // PG. Т. 94. Col. 668В. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин. Диалектика, или философские главы. С. 107. Гл. 66).
Leontii Hierosalymitani. Contra Nestorianos. V. 28 // PG. T. 86. I. Col. 1748D.
Ibid. II. 14. // PG. T. 86. I. Col. 1568A.
Ibid. V. 25. // PG. T. 86. I. Col. 1748A. Ср. у преп. Максима Исповедника: «Плоть Бога Слова не есть ипостась. Ведь никогда она не существовала сама по себе. но всегда была воипостасной ( ἐ νυπ ό στατος), т. к. в Нем ( ἐ ν α ὐ τ ῷ ) и через Него она восприняла бытие и сделалась по соединению Его плотью. точнее говоря, стала по ипостаси собственным свойством самого Бога Слова (α ὐ το ῦ το ῦ Λ ό γου καθ᾽ ὑ π ό στασιν ποιουμ έ νη τ ὸ ἴ διον). » (Maximi Confessoris. Epistola 15 ad Cosmam diaconum // PG. T. 91. Col. 560BC).
Например, см.: Флоровский Г., прот. Восточные отцы V-VIII веков. С. 122–124; Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 268–269.
Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. М.: ПСТБИ, 2003. С. 407. Ср. у Леонтия Иерусалимского в комментарии на Ин.2:19 (Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его): «Одно и то же лицо (πρ ό σωπον), которое обозначается местоимением «Я», заключает в себе и разрушаемое тело, и душу, которая говорит через тело, и Бога, воскрешающего разрушенное»(Leontii Hierosalymitani. Contra Nestorianos. II. 48 // PG. Т. 86.I. Col. 1601A).
Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 236. Кн. 3. Гл. 2.
В несторианстве воплощение неизбежно понимается не как восприятие Богом Словом человеческой природы, а как соединение, союз двух ипостасей – Божественной и человеческой, даже если существование этой человеческой ипостаси до момента соединения мыслится только логически.
Послания Патриархов о православной вере. С. 154.
Григорий Нисский, свят. Против Аполлинария к Феофилу, епископу Александрийскому // Григорий Нисский, свят. Догматические сочинения. Т. I. С. 253. Греч. текст см.: Gregorii Nysseni. Epistola ad Theophilum Alexandrinum adversus Apollinarium // Gregorii Nysseni. Opera. T. 3. Pt. 1.1987. P.127.
Григорий Богослов, свят. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария первое // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 2.С. 9.
Ioannis Damascenis. De fide orthodoxa 3. 15 // PG. T. 94. Col. 1052A. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 267. Кн. 3. Гл. 15.
Григорий Богослов, свят. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария первое // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 2.С. 10.
Ioannis Damascenis. De fide orthodoxa 3. 4 // PG. T. 94. Col. 1000A. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ.С. 241. Кн. 3. Гл. 4. Впрочем, преп. Иоанн делает существенную оговорку: «Хотя мы и говорим, что (оба) естества Господа проникают одно другое, однако знаем, что проникновение принадлежит собственно естеству Божескому, ибо оно чрез все проходит и проникает, а чрез него ничто (не проходит и не проникает). Оно сообщает свои совершенства плоти, само оставаясь бесстрастным и непричастным страстям плоти» (Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 245. Кн. 3. Гл. 7).
Игнатий Богоносец, сщмч. Послание к Римлянам, 6 // Писания мужей апостольских. С. 293 «331.
Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 484. Кн. V. Гл. 18, 1.
Об истории и богословском содержании теопасхитских споров см.: Оксиюк М. Теопасхитские споры // Богословский сборник. Вып. 2. М., 1999. С. 18–40.
По преп. Максиму Исповеднику, образ существования двух природ в единой Ипостаси Христа выражается понятием «взаимопроникновение друг в друга» (περιχ ώ ρησις ε ἰ ς ἀ λλ ή λας). Следствием такого взаимопроникновения природ является «общение свойств» ( ἀ ντ ί δοσις ἰ διωμ ά των), дальнейшее следствие взаимопроникновения есть обожение (θ έ ωσις). Однако «взаимопроникновение» лишь логически обусловливает communicatio idiomatum и обожение, в действительности все они в человеческой природе Христа даны сразу. См.: Орлов И. А. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Краснодар, 2010. С. 150–151.
Ioannis Damascenis. De fide orthodoxa 3. 12 // PG. T. 94. Col. 1032C. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 254. Кн. 3. Гл. 12.
См.: Максим Исповедник, преп. Различные богословские и домостроительные главы // Максим Исповедник, преп. Избранные творения. М.: Паломник, 2004. С. 346–347.
Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 282. Кн. 3. Гл. 25. Ср.: Григорий Богослов, свят. Слово 30, о богословии четвертое, о Боге Сыне второе // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 431–432. Подробнее см.: Флоровский Г., прот. О смерти крестной // Флоровский Г., прот. Догмат и история. С. 183–186.
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 113.
Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ.С. 241. Кн. 3. Гл. 5.
Там же. С. 271. Кн. 3. Гл. 17.
По преп. Иоанну Дамаскину, «говоря о плоти, или о человечестве Его, мы не приписываем им свойств Божества, не говорим, например, что плоть Его, или человечество, не сотворена» (Там же. С. 240. Кн. 3. Гл. 4).
Деяния Вселенских соборов. Т. 3. С. 472.
Поэтому римо-католическая практика почитания «сердца Иисусова» с православной точки зрения является весьма сомнительной. Поклонение Христу должно быть обращено всецело к Его Лицу, а не относиться к каким-то частям Его существа. Даже если принять католическое толкование, согласно которому культ сердца Иисусова не есть поклонение анатомическому органу, но под сердцем должна пониматься любовь Христова, следует отметить, что нигде – ни в Ветхом Завете, ни в Новом – мы не видим следов практики поклонения Божественным свойствам – любви, премудрости, творческим способностям, промыслительной деятельности и т. п. Всегда поклонение обращено к Лицам Пресвятой Троицы.
О монофелитстве и моноэнергизме см.: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. С. 438–499; Поснов М. Э. История христианской Церкви. С. 444–451. Карташев А. В. Вселенские соборы. С. 398–454.
В контексте этой полемики преп. Максимом было разработано учение о двух волях в человеке – воле избирательной (гномической) и воле природной. В силу недостаточного различения этих реалий многим казалось, что в человеке воля является атрибутом ипостаси, лица, а не природы. По словам преп. Максима, никто не действует как некто по ипостаси, но как нечто по природе. Иными словами, действование и воля берут свое начало в природе (например, см.: Maximi Confessoris. Ad Marinum Presbyterum. 50 // PG. T. 91. Col. 45 ). Каждый человек действует именно по-человечески, а не по-павловски или по-петровски. Действование и воля относятся к естеству, а лицу принадлежит принятие решения, свободное самоопределение по отношению к тому или иному желанию природы. Например, желание пить – действие естества, которое свойственно всем людям. Но каждый человек на это проявление естественной воли накладывает свое личное решение: пить или отказаться от этого действия, что пить и в каком количестве. Это зависит отличного самоопределения, выбора; эту способность преп. Максим и именует гномической (от греч. γν ώ μη – решение) волей.
Подробнее об учении умеренных монофизитов-севириан о волях и действованиях Христа см.: Давыденков О., иер. Христологическая система Севира Антиохийского. С. 139–190.
Яннарас X. Вера Церкви. С. 145–146.
Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 221–222.
См.: Афанасий Великий, свят. О явлении во плоти Бога Слова и против ариан. 21 //Афанасий Великий, свят. Творения. Т. III. С. 273. В действительности, как установила патрологическая наука, это произведение принадлежит Маркеллу Анкирскому. См.: Tetz M. Zur Theologie des Markell von Ankyra // Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1964. № 75. P. 217–270.
Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 243. Кн. 3. Гл. 6.
Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 243. Кн. 3. Гл. 6.